論儒家境德理論的建構邏輯及其當代啟包養網推薦示
作者：劉湘溶（湖南師范年夜學品德文明研討中間）
易學堯（長沙理工年夜學建筑學院）
來源：《湖南年夜學學報.社會科學版》，2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午
耶穌2020年1月16日
摘要：
儒家境德理論的建構邏輯可以歸納綜合為三個原則:品德超出好處、“人皆有向善之心”和品德是自律的。此中，第一個原則是確立社會品德共識的需要條件；第二個原則是品德氣力發揮感化的機制；第三個原則則為品德次序的自我恢復供給基礎。可是在帝制時代，儒家境德思惟被改革為以“三綱”為焦點的封建禮教，淪為帝制統治的東西，這實際上已經違背了儒家境德思惟的初志。文章進一個步驟剖析了東東方社會品德窘境的產生緣由，并探討了儒家境德思惟及其建構原則對于解決當前品德危機的主要意義。
關鍵詞：儒家；品德思惟；建構邏輯；
東方思惟家年夜多從“人之所以為人”出發，試圖用邏輯論證的方式說明“品德”“正義”等——換言之，東方倫理學是從個人的角度來論證倫理與德性。亞里士多德從人生的內在目標(例如“幸福”)來推導什么是“善”。[1]8-21亞里士多德之后的東方思惟家沿襲了這一研討范式。例如，康德努力于論證德性與幸福的關系，[2]121-142與亞里士多德分歧，他以配享幸福來取代幸福；[3]24黑格爾以“滿足”、尼采則以“任務”來替換古典的幸福觀。經過蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、海格德爾等眾多思惟家的發展，東方倫理學是以嚴謹的思辨邏輯來構筑一座宏偉壯麗的理論年夜廈。
而在現代中國，倫理思惟的發展走的卻是別的一條途徑。孔子從未嘗試從邏輯的角度論證什么是“仁”，而是重要以本身行為(包含言語)示范(“身教”)告訴門生，什么是“仁”。筆者認為孔子的思緒自有其事理。第一，在絕年夜多數時候，人們并非缺少善惡的辨別才能，而是沒有勇氣、決心與毅力往踐行“仁”與“善”。是以，主要的不是論證什么是“正義”和“品德”，而是踐行。第二，“正義”與“品德”自己不是可以用邏輯論證包養甜心網的，以邏輯方式往論證往往會出現悖論或許無法包養感情獲得謎底。
那么，能否儒家倫理思惟的發展毫無邏輯可言呢?筆者認為并非這般。問題的關鍵在于，東東方倫理思惟發展的出發點分歧:東方倫理學從個人的視角展開其理論演繹；而儒家則從一開始就著眼于社會整體的和諧穩定，以“治國平全國”為目標導向，由此展開其理論體系。事實上，假如站在社會整體的角度往考核儒家的品德幻想，可以發現其內在邏輯其實長短常嚴謹的。
一、儒家境德理論的建構邏輯
(一)儒家幻想人生“內圣外王”的整體邏輯
在儒家看來，圓滿的人生是“內圣外王”。此中“內圣”指內在修養，包養網單次即修身養性，執不偏不倚，止于至善；“外王”則指內在的事功，其最終目標指向“平全國”，使整個社會和諧穩定。
顯然，儒家將“內圣”視為“外王”的條件和緣由，強調了前者之于后者的先決性。此前有的論者認為，“外王”的實現還要受許多其它條件的制約，因此“內圣”與“外王”并不用然呈現為因果關系，即“內圣”未必能“外王”。例如，李建華認為:“‘內圣’是以品德感性為條件的，強調品德的自我氣力；而‘外王’則以政管理性為條件，強調政治的內在氣力，這樣‘內圣’與‘外王’之間就潛伏著阻隔。而當‘外王’作為社會品德實踐的最基礎目標時，儒家的品德幻想就難以自圓其說，甚至與社會品德實踐相悖而行。”[4]38-41
筆者認為，這種觀點僅僅從個人(或部分)的角度來考核儒家包養管道的品德理論，而忽視了其整體建構邏輯。一個社會的和諧穩定是與社會整體品德程度息息相關的，是以，社會的和諧離不開每一個社會成員的盡力。在儒家看來，社會成員的品德修養是“本”，而社會治亂是“末”，是以，《年夜學》中說“其本亂，而末治者否矣”。假如每個成員都盡力進步本身品德修養，努力于“內圣”，則社會的和諧穩定—包養平台—“外王”——就是必定結果。誠然，就單個社會成員而言，“內圣”未必“外王”；但就社會整體而言，“內圣”與“外王”是一種嚴格的因果關系，即“內圣”必有“外王”，“外王”則必須“內圣”。
從“內圣”到“外王”畢竟若何實現呢?《年夜學》中說:“……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。”這段包養一個月話的完全解讀應當是:一個人達到較高的品德境界后(身修)就可以傳染感動其家人，從而“家齊”；然后這個家庭就可以傳染感動其它家庭，從而“國治”；依此類推，最后達到整個社會的和諧穩定，即“平全國”。細究這段話的邏輯，不難發現它假定“人都是可以傳包養意思染感動的”，即:人皆有向善之心。
品德作為一種社會規范，其本質上是自律的。故品德氣力必須通過社會品德榜樣的傳染感動而起感化。不僅僅是儒家，任何一種品德理論的建構都必須承認“人皆有向善之心”這一條件假設，否則其在邏輯上就無法自圓其說。康德說“沒有人不具有任何品德感情”，年夜致相當于說人皆有向善之心。
(二)社會品德榜樣與統治者合而為一的社會幻想
如上文所述，品德的氣力必須通過社會品德榜樣包養網dcard的傳染感動而起感化，而統治階層作為社會品德榜樣率先垂范無疑最有利于發揮品德的傳染感動感化。事實上，儒家的品德理論恰是這般推進的。假如說“齊家”尚且是每一個通俗人的生涯目標，那么，“治國”和“平全國”則重要屬于統治階層的目標，通俗平易近眾至少對此負有道義上包養感情的責任。這種品德理論的構想反應儒家盼望統治者在品德上率先垂范，通過身教從而實現社會品德榜樣與統治者兩重腳色合而為一的社會功能。
當社會品德榜樣與統治者兩重腳色合而為一時，作為統治階層的社會管理職能與作為品德榜樣的品德教化職能也就合而為一。這就是孔子所極力主張的“德治”，其焦點是居上位者率先踐行“仁”與“德”以傳染感動平易近眾，從而達到社會穩定和諧與長治久安。[5]50如季康子問政于孔子，孔子對曰:“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。子路問政，子曰:“先之，勞之。”請益，曰:“無倦。”；子曰:“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”；子曰:“茍正其身矣，于從政乎何有?不克不及正其身，如君子何?”(《論語·子路》)[6]128-145
當社會品德榜樣與統治者兩重腳色合而為一的時候，統治者與被統治者的好處就是高度分歧的。是sd包養以，儒家境德理論的建構初志并非為某一社會階層服務，而是超出階層好處的。或有人說，即便統治者能夠自覺踐行品德，從而實現社會品德榜樣與統治者合而為一；可是由于統治者尋求“平全國”不過是為了維護本身統治和好處，因此這種品德實踐也是虛偽的。對此，筆者認為應當換一個角度來看，“平全國”即社會的和諧穩定當然合適統治階層的好處，但它也同樣是合適被統治階層的好處的，是以是社會的配合好處地點。
(三)儒家幻想人格的建構邏輯
儒家的幻想人格焦點是“仁智勇”，孔子稱之為“三達德”。孔子之后，孟子在仁義禮之外參加“智”，成為四德；董仲舒又參加“信”，構成“仁義禮智信”，稱之為“五常之道”(《賢良對策》)。[7]52從“仁義禮”到“五常”，其精力實質依然是“仁智勇”，是根據“仁智勇”得出的品德規范。
筆者懂得，“仁”是意愿，“智”是判斷力，“勇”是執行力。“仁”是選擇做一個大好人——即康德所說“仁慈的意志”；“智”是了解若何做一個大好人；“勇”是堅持做一個大好人。但是，孔子又將“仁義禮”并稱，何故有這種變化呢?這是因為孔子政管理想是從平易近眾中推舉出的賢能統治者(“選賢與能”)，其次是居上位者率先踐行“仁”，以其德性傳染感動平易近眾。一方面，居上位者應率先垂范，可是另一方面也需求在平易近眾中樹立崇尚品德的風氣；所以孔子說“義者宜也，尊賢為年夜”——“尊賢”即崇尚品德。而“禮”則是對仁和義的具體規定:“親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。”可見，“仁智勇”是幻想人格的理論闡釋，而“仁義禮”為其實踐規范。
應該指出，儒家的“中庸”并不是后世所懂得的圓滑與圓滑，“中”是指“幻想的人格”，淺顯地說就是“守天職”，“庸”是堅持、恒常之意，是以“中庸”是指“堅持幻想的品德人格狀態(即仁、智、勇)”。如上文所述，儒家的品德理論包括了一種社會責任。因此“不偏不倚”不僅僅是獨善其身，“天職”之中也包含了社會責任。而這種社會責任依個人的職位、才能和實現目標之能夠性(不作無謂的犧牲)等而定。例如文天祥之殉國，依其職位是他的“天職”。雖然此舉并不克不及拯救南宋，但于社會品德教化有積極影響，所以不克不及說是無謂的犧牲。至于當時的通俗小吏，其殉難則能夠是無謂的犧牲。是以，要正確認識本身的“天職”并堅持之，其實也不不難。所以《中庸》說“正人依中庸，豹隱不見知而不悔，唯圣者能之”。“守天職”也包含了“見義勇為”和擔當全國興亡責任的精力。可見，“中庸”并不用極，而是極具積極進取精力的。“守天職”意味著通過正當的手腕尋求本身好處，而自我檢查則不會將本身的貧窮或缺乏錯誤地歸咎于別人或其它社會階層。“守天職”和“自我檢查”的實質是品德上的自律，只要秉持“守天職”和“自我檢查”的精力，社會各階層才幹和諧相處。
二、儒家境德理論建構的三個原則
至此，我們可以總結出儒家境德理論建構的三個原則，這三個原則具有普適性，是任何一種品德理論建構中必須要遵守的。1)品德的超出性。即品德理論的構建不應專為某個人、某群體或階層服務，而是應當指向全社會的配合好處；2)“人皆有向善之心”。即人都是可以傳染感動的；3)品德的自律性。即別人違背品德的行為并不克不及成為本身違背品德的來由。
怎么懂得這三個原則呢?第一個原則是樹立全社會對于品德幻想共識的需要條件；第二個原則是品德氣力發揮感化的機制；第三個原則是品德次序能夠自我恢復的保證。只要能夠獲得共識，能夠起到凈化社會的感化，能夠自我恢復，這樣的品德理論才有普世價值。
這三個原則有著親密的內在邏輯聯系，此中，第一個原則是整個品德理論的基礎:若第一個原則被違背，則第二、第三原則必定不克不及成立。一種品德理論只要超出階層好處，合適全社會的配合好處，才幹獲得全體社會成員的認同。假若它只為某一階層的好處服務，則其對立階層便無法認同，從而這一階層的成員便無法被這種品德理論所傳染感動。是以，若第一原則被違背，則“人都是可以傳染感動的”這一假設便無法成立。
從邏輯上說，第三原則的遵守，有賴于對第二原則的認同。當社會中出現違背品德的行為時，普通會有相應的社會成員好處受損。假如好處受損成員堅持品德自律，而不是以惡制惡，根據第二原則，違背品德的一方會遭到傳染感動而改邪歸正。是以，可否堅持品德自律，關鍵在于可否認同第二原則。若好處受損者不克不及認同第二原則，則他(她)將認為這類事務會常態化，因此也會選擇敗德性為。
很顯然，若第三原則被違背，則人們傾于以惡制惡、以暴制暴，理論上只需有一位社會成員違反品德，整個社會品德次序便會風聲鶴唳。孔子說:“始作俑者，其無后乎。”引申開來，也可以解釋為:社會品德次序(或軌制)的崩壞禍及子孫，這些第一個干壞事的，怎么就不替子孫后代想一想呢?可見，第三原則賦予社會品德次序自我恢復的效能，是維系社會品德次序的基石。
上面試以兩則虛擬案例說明三個原則的關系。
例1.一塊無主的荒山，有一戶人家(甲)用來放羊。還有一戶人家(乙)費了良多勞動開墾了一塊地。可是現在問題來了:甲的羊原是散養的，現在乙墾荒后，甲的羊會吃乙的莊稼。那么，是甲有責任看好自家的羊；還是乙應當給本身的地塊建築籬笆呢?
例2.一條船在海上出事了，現在必須把船上的人扔一個到海里以減輕負擔，否則就會沉沒，大師都得逝世。那么扔誰呢?
這兩例中，東方倫理學的邏輯論證均給不了公道的謎底，但按儒家境德幻想的構建原則就可以解決。以例1來說，假如依照東方倫理學，則勢需要找一種“公平”的解決辦法。問題是任安在某一方看來是“公平”的計劃，另一方卻很能夠認為不公平。因此雙方勢必產生沖突，社會和諧即被破壞。在儒家境德理論建構中，用謙讓、以德服人取代了東方倫理學中的“公平”。是以，乙應當本身建築籬笆而不是往找甲理論(“謙包養妹讓”系第三原則“品德自律”)，然后，甲會被傳染感動(“以德服人”系第二原則“人都是可以被傳染感動的”包養金額)，會主動幫助乙來建築籬笆。可見，儒家境德理論并不武斷地為某一方的好處辯護，而是超出好處的計算(第一原則“品德超出好處”)，提出雙方的相處之道；假如真遵守這種相處之道，其結果對雙方均有利。
在例2中，船上只包養感情需有一個品德高貴的人，則會主動犧牲本身；或許會出現另一種情況，此人將要跳海的時候，其別人被傳染感動，最后是對船只飛行最沒用的那個人主動犧牲。假設船上只包養ptt要一個品德高貴的人，其別人都是利慾熏心的。這似乎不公正，因為品德高貴的人犧牲了而利慾熏心的人卻活下來了。但此人以本身的行為教導了別人，包養犯法嗎晉陞了別人的品德，因此這種犧牲是有價值的。並且，換一個角度看，他只要主動犧牲才幹體現其品德高貴，否則包養app若何認定他是一個品德高貴的人呢?——品德不是靠說的，是要做的。再假設船上一切人都是利慾熏心的，無人肯主動犧牲，則結果是一路走向滅亡甜心花園。事實上，社會品德淪喪的確能夠導致社會次序周全崩潰和人類的滅亡——近代以來已有不少思惟家提出這種擔憂。
三、儒家境德理論與社會品德實踐的悖離
“年夜道之行也，全國為公。選賢與能，講信修好，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂年夜同。”孔子心目中的幻想社會是堯舜禹時代的年夜同社會。在這個社會中，統治者自己是由平易近眾推選出來的，其品德程度是推選的第一標準，即“選賢與能”。是以，統治者如堯舜禹，其自己便是社會品德榜樣，二者是自然合一的。但是，在“家全國”時代，社會品德榜樣與統治者兩重腳色合而為一就只能指看統治者自覺率先踐行“仁”與“德”，這幾乎是不成能的。
漢董仲舒提出“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”(即“三綱”)，以此為標志，開始了帝制統治階級對孔子品德幻想的誤解。這種誤解重要體現在二個方面:第一，將君臣、夫妻關系強行比附于父子關系——這種比附顯然是極度歪曲和分歧邏輯的。第二，由“三綱”演繹出的封建禮教極年夜弱化了統治階層的品德教化責任，而單方面強調被統治者的責任與義務。我們看二十四孝的故事，“割股醫母”中，有哪個怙恃愿意後代這般自殘呢?而“郭巨埋兒”則更是變包養網車馬費態，郭巨為了奉養母親居然準備將其兒子埋了。我信任那位奶奶寧愿餓逝世也不愿意殺害本身的孫子吧。孔子曾說“怙恃惟其疾之憂”，這是說後代應以怙恃之憂為憂。對照孔子的觀點來看，這種愚孝實則是“不孝”，甚至是反人類的。后世御用儒者宣傳這種“愚孝”的意圖在于“移孝作忠”。因“愚孝”而有“愚忠”，即應用孔子所倡導的“孝”為帝制統治所請求的“忠”來背書。因為這一緣故，漢以下歷代王朝均標榜以“孝”治全國。“君青鳥使以禮，臣事君以忠”，真正的“忠”是有條件的，并非無條件的“愚忠”。在孔子看來，臣對君的“忠”以君遵守“禮”為條件條件。而“禮”重要是對居上位者的約束——“禮不下庶人”。顯然，帝制時代作為官方意識形態的“孝”與“忠”均已違背孔子的原意。
在帝制時代，儒家境德思惟被統治階級曲解改革，從而構成了三綱五常為重要內容的封建禮教。以“三綱”為焦點的封建禮教實際上已經違背了儒家境德幻想構建的第一原則，從而也違背了儒家境德理論建構的初志。“三綱”作為品德規范無疑是極其虛偽和荒謬的，其本質上是帝制的思惟統治東西。但是我們并不克不及是以而否認原始儒家境德理論的公道性。應當看到，儒家境德幻想與社會品德實踐的悖離，本源并不在于儒家境德理論的建構錯誤，而是“家全國”這種社會最基礎軌制使然。
四、與東方倫理思惟的比較剖析
東方倫理學是關于“不受拘束”的哲學，而不受拘束又是基于包養app感性。人之所以為人(區別于動物)，是因為它有感性，因之可以不平從其天性欲看以及內在環境等原因而作出選擇——這就是“不受拘束意志”。是以，可以說，東方倫理學是從人的本質(即“感性”)出發，遵守嚴謹的邏輯，推導出諸如人權、不受拘束、善等品德德性。問包養甜心網題是個人的感性是無限的，所以東方倫理理論不得不乞助于天主——無限的感性。但繼續其邏輯推演，就會發現“天主”其實就是人的感性(“神性”)。筆者認為，這是循環論證。
究其緣包養價格ptt由，這一思惟體系忽視了一個問題:即人的本質不僅在于“感性”，同時也在于其社會性。人不克不及脫離社會而存在，個人價值最終要體現為社會價值，在終極意義上，個人價值與社會價值是合而為一的。舉例來說，康德認為真正的不受拘束被認為是指人在品德實踐意義上具有不受天然律束縛、擺脫肉體天性而按本身立法行事的不受拘束意志。但假如忽視人的社會性，則無法周全認識“本身立法(法之所是)”——因此，所謂“按本身立法行事”也就缺少實踐指導意義。在現實中，個人感性依然是其尋求物質好處的東西，人依然受物欲所驅使，“不受拘束意志”也就不存在；或許說，不受拘束就成了無目標的不受拘束或基于錯誤目標的不受拘束——包養妹當前東方社會的品德窘境不克不及說與此無關。
與東方倫理思惟分歧，儒家倫理的建構基于人的社會性。年夜同社會的本質在于其整體品德程度達到至高，可見，儒家倫理的焦點關注在于社會整體品德程度。個人的品德人格完美，最終以社會整體品德的晉陞為目標與歸依:修身齊家最終是為了“平全國”。對善惡的判斷也以此為準則。正因為這般，儒家倫理的構建中可以不需求“天主”來為“法之所是”供給具體內容和判斷準則，即以“社會品德程度的晉陞”為“不受拘束意志”的目標。于是，不受拘束就有了現實的目標，善惡有了判斷準則而不依賴于“天主”。
五、儒家境德理論對當代的啟示
近代中國的新文明運動是中國進進現代社會的一次思惟啟蒙。它本應當反思總結中國傳統倫理文明，揚棄其糟粕，繼承和發揚其精華，構成社會共識，從而為中國進進現代社會奠基思惟基礎。可是很是遺憾的是，當時中國內交際困，社會心態嚴重掉衡，主流意見將近代中國式微歸咎于傳統倫理，對儒家倫理長期包養思惟進行了全盤否認，未能對之進行客觀明智地評價。需求廓清的是，并不是儒家思惟導致了穩定的帝制統治；而是封建包養網dcard帝制對原始儒家進行了改革，從而構成“家國同構的超穩定結構”。是以，將近代中國式微歸咎于傳統倫理是毫無事理的。新文明運動恰好在這一問題倒因為果。新文明運動的這一錯誤一向未能徹底清理與糾正，時至明天，中國社會對于傳統儒家倫理的評價依然各執一端，嚴重缺少社會共識，是以也談不上繼承和發揚優秀的傳統倫理文明。這是當代中國社會品德窘境的本源之一。
此外，近代中國深受東方各種學術思潮的影響，當前的社會管理中廣泛重軌制、輕品德。而近代東方發展起來的種種社會理論，絕年夜多是基于好處剖析，強調以軌制手腕協調社會階層之間的好處沖突；這類理論當然有其公道的一面，可是均忽視了品德是軌制執行的基礎，當整體社會品德程度低下時，絕年夜多數軌制都會掉效。
上述兩方面構成了當代中國社會品德滑坡的重要緣由。經過對儒家境德幻想的周全批評后，中國社會曾有過重建品德倫理的種種嘗試。但其指導思惟深受階級理論的影響，因此依然是基于好處剖析的。這就使得新品德理論的建構違背了品德幻想構建的第一原則；第一原則既被違背，則第二、第三原則也不成能成立。這是新品德理論無法深刻人心的最基礎緣由地點。以雷鋒為例，雷鋒能夠是新中國樹立品德榜樣的嘗試中最勝利的一個。但是在當時的政治佈景下，官方宣傳中不僅宣揚雷鋒善行，同時又凸起其階級性，這使得其作為品德榜樣的價值年夜打扣頭。
而儒家從一開始就留意到個人性德對別人的傳染感動感化:“正人之德風，君子之德草。”其重視個人性德尋求對整個社會品德程度的晉陞，甚至對社會的和諧穩建都有積極意義。在儒家境德理包養網心得論中很少觸及“公平”命題，它實際上是以謙讓、以德服人取代了東方倫理學中的“公平”。筆者認為這恰是儒家境德理論的優越之處。事實上，“人之所以為人”也可以從人的社會性中往尋找——至多這是一個不成忽視的方面。
在十九年夜報告中，習近平同包養情婦道強調:“文明是一個國家、一個平易近族的靈魂。文明興國運興，文明強平易近族強。沒有高度的文明自負，沒有文明的繁榮興盛，就沒有中華平易近族偉年夜復興。”對儒家倫理的錯誤認識，其思惟本源在于缺少文明自負。事實上，儒家境德理論的建構邏輯對于當代品德理論構建實踐具有極其主要的借鑒意義。除了為封建帝制統治服務的部門之外，儒家倫理體系在整體上依然是具有積極意義的，是社會必須因此具有普世價值。此中最值得確定的是其“守天職”和“內省”精力，儒家所謂的“不偏不倚”年夜體上就包含這兩個內容。
最后，筆者認為，剔除封建禮教對儒家境德理論的曲解部門，恢復孔子的儒家境德理論的本來臉孔，是擺脫當代社會品德窘境的主要途徑。
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責任編輯：近復
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