《孔子家語·王言解》與孔子霸道思惟
作者：陳岳（曲阜師范年夜學孔子文明研討院講師）
來源：《論語學研討》（第三輯）
《王言解》之言，道之所載，王言者，霸道也。《孔子家語·王言解》是一篇記述孔子向曾子傳授明王之道的文獻。從內容來說，《王言解》本應遭到學者們的重點關注。但是，多種緣由導致《王言解》的研討始終處于冷門狀態，其文本內容、思惟邏輯等方面皆有待發掘。《王言解》記載了孔、曾相授霸道，是長篇專論而非散記言語，是以，在文本與邏輯上對《王言解》整體掌握尤為主要。霸道雖然廣闊，但并非無邊無涯，掌握此中的關鍵點，才是掌握了孔子霸道的真精力。
一、《孔子家語》的“真偽”與《王言解》的研討
《王言解》為傳世本《孔子家語》的第三篇，對《王言解》的研討，起首不克不及脫離對《孔子家語》的正確認識。《孔子家語》在歷史上曾墮入“偽書”爭議，所謂“偽書”，更確切地說，是“王肅纂集修正《家語》”說。
秦朝焚書后，先秦典籍遭到了近乎毀滅性的打擊，直到西漢樹立，才開始了圖書彙集收拾任務。《漢書·藝文志》《論語》類中載“《孔子家語》二十七卷”，學者對此皆無異議。但是，王肅所引所注的《孔子家語》并非《藝文志》中的版本，根據今本《家語》的“三序”（孔安國《孔子家語后序》《〈孔子家語〉后孔安國序》、王肅《孔子家語序》）內容，王肅所注《家語》為西漢時期孔子后人孔安國的收拾。孔安國看到漢時《孔子家語》一書雖然被躲之秘府，可是《家語》資料與其他典籍雜亂相放。孔安國懼怕祖先的典籍不得流傳，“竊懼祖先之典辭將遂泯滅”，所以到曾經擁有這些文獻者那里，“私以人事，募求其副”，匯編為《孔子家語》。其后孔氏后人屢次謀立《孔子家語》學官，不曾勝利，《家語》便在孔氏家族內部流傳。孔子二十二世孫孔猛是王肅的門生，將此書交于王肅，王肅以為此書“與予所論，有若重規疊矩”，又恐不得其傳，特此注明此書。
按“三序”記載，王肅所注《孔子家語》源流清楚，并無疑慮，但王肅本并非源自《藝文志》本，篇章數量、內容上也有差異，進而引出了諸多猜測，累計有馬昭“王肅增添”說，王柏“王肅托名孔安國編《家語》”說，清人“王肅偽作《家語》”說等。針對歷史上的種種假說，楊朝明師長教師曾作過細致梳證，并逐一指出此中的問題地點：馬昭說王肅所注本非鄭玄所見，當為事實，但其言“王肅所增添”“固所未信”則是推測之說；顏師古注王肅本“非今一切《家語》”，是因為存有二十七卷《藝文志》本與二十一卷王肅本分歧版本的《家語》；王柏認為王肅割裂雜取諸書成《家語》，實并沒有作《家語》與其他文獻的細致比對；四庫館認為《孔子家語》“知其偽而不克不及廢”，最基礎緣由還在于《家語》“自己不偽”。楊師長教師《〈孔子家語〉的成書與靠得住性研討》一文論證翔實，足證這些猜測中確有不少破綻。
實際上，《家語》“偽書”說歷經了一個隨時間遞增且離事實越來越短期包養遠的過程。細致考核《孔子家語》偽書公案的歷程，“偽書”線索時間不斷增添，這著實令人迷惑。為何早時懷疑較少，而晚時已經定論。馬昭之時，王肅多以《家語》內容反對鄭玄包養軟體，王肅本真偽關乎學術問題的對錯，但并不全然否認；王柏雖然明斥《家語》為偽，但尚屬一家之言，推測之論；清代以后，《家語》一書凡與他者不雷同者，仍然皆不成信。總而言之，隨時間推移《家語》不成信的處所越來越多，書越來越“偽”。這樣的過程不由令人想到，此正合于顧頡剛師長教師曾經提出的“層累地形成的中國古史”說。但是，顧師長教師自己只用此理論證明古史里原“真”當“偽”，對于已論證之“偽”的層累現象反而疏忽。
在《家語》偽書公案中，不克不及忽視的一點是現代學者們追蹤文獻源頭多止于西漢便無力推進。自西漢惠帝廢除挾書令一向到班固著錄《藝文志》，漢代實則用了近二百年的時間進行文獻彙集收拾。先秦典籍受秦火摧殘，竹書簡帛又不易保留，漢人存文獻之功無以復加，其彙集文獻之多、廣亦足令人佩服。但是，對于先秦文獻的多點流傳，誠是文獻缺乏征。
當代重審《孔子家語》公案的動力來自出土文獻的面世。近幾十年來，隨著八角廊竹簡《儒家者言》以及阜陽雙古堆漢墓簡牘、郭店簡、上博簡等出土文獻的面世，《孔子家語》“真偽”問題遭到了學者們的廣泛關注。新出文獻極年夜地證明了今本《孔子家語》的資料淵源有自，許多《家語》遭到懷疑的部門，獲得了新出文獻的證明。例如上博簡《孔子詩論》中載：“孔子曰：‘吾以《甘棠》得宗廟之敬，平易近性當然，甚貴其人，必好其所為，惡台灣包養網其人者亦然。’”這段內容在《孔子家語·好生》中也有類似表述：“孔子曰：‘吾于《甘棠》，見宗廟之敬甚矣。思其人，必愛其樹；尊其人，必敬其位，道也。’”兩者內容雖不完整雷同，但顯然同出一源，理當穩重考慮。再好比上博簡《平易近之怙恃》篇，內容與《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》多有類似，龐樸師長教師認為《平易近之怙恃》的出現轟然打破了我們對于《孔子家語》的成見，《論禮》與《孔子閑居》“確系孟子以前遺物，絕非后人偽造所成”；楊朝明師長教師細致比較了《論禮》與《孔子閑居》，指出二者語句、字詞的差距，“應該是《家語》的成書與流傳形成的”。可以說，以往人們認為《孔子家語》為“偽書”，而今此書對于孔子研討、晚期儒學研討的價值已慢慢被發掘，甚至有些先前對《家語》資料不看好的學者也有了較年夜的轉變。相較于鉅細戴《禮記》而言，《家語》資料在諸多處所都顯現出了它的優越之處，學者們在討論和應用上也更為“年夜膽”起來。更主要的是，新出資料進步了《家語》的可托度，進包養意思而帶動了《家語》單篇文獻的研討。
筆者認為，單篇研討無疑更合適《家語》作為資料匯編的初始意義。清代史學家章學誠曾指出“縑素為書，后于竹簡，故周、秦稱篇……篇之為名，專主文義起訖……故著書但當論篇”，周秦之舊籍原以竹簡為書寫資料，每份竹簡便是一篇，整本書成文后，乃借竹簡而以卷的情勢流傳，故對于先秦兩漢之典籍更應以逐篇研討的方法，以“篇”為單位，甚至以“段”為單位，逐篇逐段考訂及研討，而不是以書為單位的方法。余嘉錫師長教師也曾論述“漢以后著作，亟亟于自顯姓名之故矣。而遂以此例古之作者，必求其人以實之，又從而辯其某書非或人所撰。此乃執曹公之律令以案肅慎氏之不貢楛矢，先零之盜蘇武牛羊也包養合約”。對于先秦古書而言，書的作者與書內容的作者并非雷同之事，類似于《孔子家語》這樣“記”來的文獻包養女人，書的作者多作為編撰者或記錄者，過分重視“書”而疏忽“篇”，甚至將書中資料擱置起來，“存而不論”，實際上無形中下降了書的價值。就《孔子家語》而言，《四庫全書簡明目錄》中說“綴輯成篇，年夜義微言，包養網VIP亦往往而在”，但是，既肯認了《家語》諸篇的意義，有關《家語》單篇研討卻沒能很好地展開。
楊朝明師長教師較早進進了《孔子家語》單篇研討領域，在他的影響下，曲阜師范年夜學師生包養站長對《家語》單篇有諸多涉獵，《王言解》也在此中。楊師長教師在《讀〈孔子家語〉札記》一文中曾年夜篇幅討論《王言解》的問題。張向向撰寫了《〈孔子家語·王言解〉研討》一文，該文從出土文獻的新視角進手，對《王言解》進行文獻比對與思惟考核，得出了《王言解》《主言》在文本上各有優劣，孔子的霸道思惟周全而系統地體現在《孔子家語·王言解》中等一些無益結論。但遺憾的是，他對某些問題并沒有深刻下往。
清代學者姜兆錫曾盛贊《王言解》除內圣外王之道，無多言一字。當代有名先秦史研討專家李學勤師長教師則說“（王言）篇中‘王言’意即王者之道，所謂‘道者所以明德也，德者所以尊道也’，注家認為相當《中庸》的五達道、三達德，是恰當的”，“《王言》篇是很少有人留意的文字，篇首‘孔子閑居，曾子侍’和《孝經》‘仲尼居，曾子侍’類似。《孝經》也傳為曾子所作，它和《年夜學》一樣，多處引《詩》。……這大要包養網評價是晚周密漢初儒家著作的風行體例”。此言清楚地表白了《王言解》在思惟內涵與文風體例上都非常值得研討，并指出了《王言解》與思孟學派、霸道思惟的親密關聯。前輩學者們雖然對《王言解》沒有展開細致的論述，但無疑道出了《王言解》研討的年夜致標的目的，給予本文極年夜啟迪。
二、《王言解》與《年夜戴禮記·主言》的比較
《孔子家語·王言解》篇亦載于《年夜戴禮記》中，作《主言》。《王言解》即是《王言》，姜兆錫在《家語正義》中認為“解字頗無義”。《王言》與《主言》在內容與結構上年夜體雷同，對《王言解》的研討，亦是對《主言》的研討。與此同時，《王言》與《主言》在細微之處存在許多差異，反應了《王言》《主言》的流傳過程。
（一）“王言”“主言”之爭
《王言》與《主言》的區別起首體現在“王”與“主”上。這雖然只是一字之差，可是決定著整篇文獻的立論高下與應用領域，定名背后也隱躲著諸多的歷史原因。《王言解》全文共15處提到“王”字，在《主言》中皆作“主”，圍繞“王”與“主”的問題，學者們曾展開了廣泛的爭論。
清代學者王聘珍在《年夜戴禮記解詁》中解釋“主”為“君”，并引《曲禮》中“君全國曰皇帝”，認為“主言者，君全國之言也”。王聘珍堅定地認為《王言解》是襲自《主言》，為王肅私定，不克不及識此者，皆為“陋儒”。
王聘珍的說法是有針對性的，早在他之前，清代孔廣森便在其書《年夜戴禮記補注》中論道：“古者主之稱亞于君，故三世仕家君之，再世以下主之。鄭君《坊記》注曰：‘年夜夫有臣者稱之曰主，不言君，避諸侯也。’然《左傳》云：‘以德輔此，則明主也。’是周末已有以主為貴爵之通稱者，但此篇至于‘霸王’亦作‘霸主’，其誤明耳。王肅《家語》取此。”即孔廣森認為現代稱呼“君”與“主”是分歧應用的稱呼，累傳三代，可以稱“君”，兩代稱“主”，他還引鄭玄的說法，認為年夜夫被家臣稱為“主”，是為了有別于諸侯稱“君”。孔廣森還指出，雖然在東周末期，“主”已作為貴爵通稱，可是在篇中有“不成乃至霸王”一句，顯然是“王”非“主”。孔廣森同樣持馬昭今本《家語》為王肅偽造的觀點，認為王肅看到了《主言》當作“王言”，所以作了修正。在“王”與“主”的爭論上，孔廣森從歷史沿革與篇章內容上所作的論斷當為公允。但是，王聘珍則無視于此。
王聘珍《年夜戴禮記解詁》是研討《年夜戴禮記》的重要著作，但其“主言”的說法并沒有獲得學界的認可。在其后，孫詒讓《年夜戴禮記斠補》中便直接用了《王言》為篇名，同樣持《家語》王肅偽造說的孫志祖，也承認“《王言》，《年夜戴禮》作《主言》，非”，可見在篇名問題上，《王言》《主言》一目了然。此后諸如呂思勉師長教師、李學勤師長教師等人，在談論到《年夜戴禮記》時，亦直接用此。
《王言》何時由何人改作《主言》，孔廣森等人并沒有作出答覆。楊朝明師長教師曾給予了一種解釋。他主張《王言解》與《主包養留言板言》是各有傳承，《王言解》的資料曾被收在漢代秘府中，后來感德收拾時，因漢代政治形勢作了避諱，將“王”改為“主”。西漢時期的王已非全國共主，“感德處西漢后期，而整個西漢的後期，中心與藩王的關系一向是政治的主線，一會兒封王置藩，一會兒又削藩平亂。……感德改‘王’為‘主’，很能夠與之有關”；而孔安國所暗裡搜集的《王言解》，因為一向不得立于官學，則保存了原來的樣子。楊師長教師與孔廣森的觀點分歧，一者以為感德改在前，一者以為王肅改于后，但兩者差異的緣由在于《孔子家語》的成書問題，而不在《王言解》的流傳上。
從思惟內涵上看，《王言》變為《主言》，能夠也不僅僅是避諱這樣簡單。《荀子》中有《王霸》篇，論述霸道、蠻橫，而言說對象為“人主”，有“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡，三者明主之所謹擇也”，“主道治近不治遠，治明不治幽，治一不治二”等內容，從這里可以看出，在東周末期，明王被稱為“明主”，除了霸道、蠻橫外，亦有主道。更主要的是，主道并不只是人主選擇怎樣的治政方法，更構成了具體的內涵。荀子與《家語》資料關系親密，《孔子家語后序》中載：“當秦昭王時，孫卿進秦，昭王從之問儒術。孫卿以孔子之語及諸國事、七甜心花園十二門生之言凡百余篇與之，由此秦悉有焉。”荀子既論“主道”，未必沒有后學將《王言》改為《主言》，以此奉行儒術。
東周末期，對于霸道的回憶已遠不如孔孟時代，而秦國尤甚。《史記·商君列傳》中載商鞅進秦，先以帝道、霸道說秦孝公，皆不得成效，后以蠻橫強國之術說秦王，則“公與語，不自知膝之前于席也，語數日不厭”，由此可知，三代霸道在秦不可已久矣。而荀子進秦后，感歎秦國雖然管理井井有條，可謂治之至，“但是縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪！”（《荀子·強國》）秦國無儒，更不向往霸道，《王言》在秦天然不克不及得行，欲其流傳見用，天然需求修正。此功德者畢竟為誰，終不成考證，至于西漢多承秦制，漢宣帝也稱：“漢家自有軌制，本以霸霸道雜之，何如純任德教，用周政乎！”（《漢書·元帝紀》）霸道之言已不如主道能見用，感德感于此則改作《王言》，同樣能夠。當然，無論何人改《王言》作《主言》，皆是不勝利的，《王言解》中明確流露著霸道思惟，這顯然并非是靠仰仗人主所擇的政治價值理念。
（二）《王言》《主言》刪改、有無校訂
除了“主”與“王”外，《王言解》與《主言》在內容上還有許多差異，比較兩者，可以清楚地發現此中的刪改痕跡。張向向曾細致比對過兩者，得出了一些無益的結論，但同時，其研討也存在一些疏掉。就《王言解》與《主言》的差異來看，共可以分為三類：流傳中的同義替換、《王言解》《主言》互校者、《主言》的明顯刪改。
1.流傳中的同義替換
流傳中雷同意義的替換，最能夠出現在老師口述、講解，門生記錄的環節中，而較少出現在直接的文獻收拾中。同義替換往往不會影響語句年夜意，在沒有更好或更早的版本時，也難以區分兩者的優劣。就《王言解》與《主言》來看，此類不少內容被學者歸于“訛誤”之中，實不免難免細緻。
例如在《王言解》中一開始稱呼“包養金額曾參”，后皆稱曾子，《主言》皆稱曾子，由此斷定“《王言解》此處作‘曾參’能夠是在流傳過程中的訛誤”，難免隨意。今朝來看，《王言解》與《主言》都不是《家語》資料祖本，在不影響語義的情況下，這樣的差異實際不克不及反應文獻自己的紕漏。
例如《王言解》中載：“雖有國之良馬，不以其道服乘之，不成以道里。”《主言》中作：“雖有國焉，不教不服，不成以取千里。”兩者在語義上皆可以說通，哪一個更為原始準確，實不不難判斷。
又例如《王言解》中載“政之不服，君之患也；令之不可，臣之罪也”，《主言》則作“夫政之不中，君之過也。政之既中，包養俱樂部令之不可，職事者之罪也包養甜心”，兩者的含義附近，有人對比后，以為《王言解》里的“平”字當為《主言》的“中”字，實則有些吹毛求疵。《論語·季氏》載“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，均者，平也，“患不均”不是說均勻，而是“各得其分”，這與“中”作為適合、適度的意義雷同，正屬于文獻流傳過程中的正常現象。所以，在類似的比較中，更好的處理方法是存而不論，留待考核。
2.《王言解》《主言》互校者
呂思勉師長教師等人皆指出了《王言解》與《主言》在年夜意與文字上皆可以相互校對。這部門比較極有利于懂得文獻。王聘珍在解《主言》時，便曾疏忽了《王言解》中“政之不服”的內容，解“中”為“正”，則意義便較遠了。在這兩篇文獻的對比中，共有七處起到了極為明顯的互校感化，詳見下表：
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在這七組中，a，b，c，d，《王言解》可以校訂《主言》，f為《主言》可以校訂《王言解》，e，g則雙方互校。有興趣思的是，《王言解》可以校訂《主言》的處所，多是細微字詞與語義的懂得，《主言》可以校訂《王言解》的處所則重要是脫簡缺掉的內容。而在e組中觸及了《王言》《主言》里的“三至”，三至是“至禮不讓而全國治，至賞不費而全國之士說，至樂無聲而全國之平易近和”，此三至實則講禮樂次序即賢能政治，從三者關系上看來，“至禮不讓”“至賞不費”是講舉賢尚賢，“至樂無聲”則是用賢之結果，是以，在接下來的繼續闡釋中，《王言解》《主言》皆有“這般則某某”之遞進意。
《主言》在總體上更為完全，但其細節上不克不及圓融，這說明《主言》的完全更能夠來自后人的修補。《王言解》則剛好相反，內容上的殘缺，反而加倍證明了其現存內容的靠得住性。
3.《主言》的明顯刪改。這一類屬于第二類中所分出有顯要特征的部門，通過對比，反應了《主言》中存在著漢代修正的痕跡，詳見下表：
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在a組中，《主言》比擬《王言解》，社會腳色分工更為具體，多出了“工、商、婦”三者，而在對“女”與“婦”的請求上，兩者更有明顯區別。《王言解》中強調女貞，貞，正也，順也。《孔子家語·本命解》中載：“男子者，順男人之教而長其理者也。”意思是男子在男女相對關系里，處在輔助位置，這種輔助以道、理輔佐，而并非盲從。《主言》里講的“女憧、婦空空”，皆是無知的意思，這顯然不是先秦儒學的要素，更不會是孔子的話。《論語·泰伯》中記載：孔子曰：“才難，不其然乎？唐、虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人罷了。”從此語可以看出，孔子是確定男子德性的。比擬之下，《主言》中單方面強調男子無才是德、順從男人，更像是西漢時期的改編。
b組中，包養一個月比擬《王言解》，《主言》里“昔者明主之治平易近有法，必別地以州之”存在兩處問題。明主治平易近以禮，不言有法；雖然古時有九州之說，但沒有真正以此作為行政區域，“裂地以封之”無疑更貼近周代史實。“法”與“州”包養網ppt的說法，則更能夠出現在秦漢之后。而c組體現得更為明顯，《王包養合約言解包養一個月》作“國”，《主言》作“都邑”，顯然考慮到了秦漢以來的政治形勢。
結合這三組的內容，以及“王言”變為“主言”的情況，可以說，《主言》經歷過秦漢間的修正能夠性較年夜。並且，這些修正皆重視秦漢的政治形勢，重視能在當下發揮時效，所以更能夠出自統一人之手，或許是統一學派的兩代人之間。《漢書·藝文志》中載：“《記》百三十一篇，七十子后學者所記也。”《年夜戴禮記》內容取自于此，《主言》也在此中，《藝文志》又載：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世，后倉最明。感德、戴圣、慶普皆其門生，三家立于學官。”感德是漢代禮學中的一支，其講禮時，以《儀禮》為經，古《記》為傳解，《主言》被包養行情稱引出來講解，天然能夠，西漢時期經學重視家法、師法，一脈相承，在這種不斷講習的過程中，《主言》被修正的部門能夠越來越多。這樣看來，楊朝明師長教師提出感德改《主言》的說法便值得重視。比擬之下，《王言解》的資料則更為古樸，保存了包養網站較多孔子原意。這也反證了學者們對于今本《孔子家語》成書流傳的推斷，相對于經過層層傳播的其他資料而言，《家語》的內容值得我們重視。
三、孔子霸道思惟的內涵
在《王言解》的記錄中，孔、曾談論霸道原由自孔子感嘆和曾子的追問。文中孔子言：
參乎！今之正人，唯士與年夜夫之言可聞也。至于正人之言者，希也。於乎！吾以王言之，其不出戶牖而化全國。
正如前文所言，本句中的“希”當解釋為“貧乏”“寡淡”，而不克不及直接簡單作“稀疏”解，文中兩個正人均作“上位者”“為政者”解釋，“正人之言”解作“正人所談論的內容”或直譯“正人的話”，“至于正人之言者，希也”，意思是正人所談論的內容貧乏、寡淡，即正人之道缺的含義。假如我們在翻譯時，將前一句的正人看作為政者，第二句的正人看作品德意義上的，一句話出現兩種意義的正人顯然不當。根據文獻對照，此段中兩個“正人”都沒有衍生的嫌疑，依照語義，士與年夜夫屬于正人，其言可聞，便不克不及說正人之言少。假如在統一個問題之中，一個詞匯有兩種意思，顯然晦氣于懂得。無論是孔子，還是曾子或其他門生記錄，都不會出現這樣的情況。這般，結合整句，孔子所感歎的“正人之道”缺，并不是說為官做士、潔身自好之道，而是本應由正人承載的通達全國之道，即霸道。孔子曾說：“朝聞道，夕逝世可矣。”（《論語·里仁》）這里的道實際就是霸道，孔子希冀能聽到霸道卻不克不及，緣由或恰是“正人之言者，希矣”。兩相對照便可看出孔子在這里所感嘆的恰是霸道。
《王言解》中孔子起首講述了“道”“德”之關系：
夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非品德不明。
這段話觸及了中國思惟文明里最最基礎的兩個概念“道”與“德”，其既可以作哲學道理的剖析，也可以看作政治綱領，又或許它自己就是孔子世界觀、價值觀的表達。“道”“德”相輔相成，展現了孔子霸道政治的理論思維。孔子這里關于道與德的論證可以與良多文包養一個月獻類比，《論語》中載孔子之言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”等，似乎孔子在談論關于人生、政治的哲學時，總會以道、德開頭。而《年夜學》開篇講“年夜學之道，在明明德”，道與德的關系似乎是孔門學問伊始的“年夜石塊”。
就“道”與“德”的關系而言，《王言解》的話清楚地反應了兩者的辯證關系。朱熹曾解道、德之義，謂：“道者，人之所共由也；德者，己之所獨得也。”此解釋看似指道是人間之廣泛性，德代表了人的特別性，但實際上，德是所獨得于道者，道亦需有德者彰顯。孔子認為萬事萬物皆有其道，相馬有馬道，治國有霸道，依道而行方能達到事物的完美狀態，傳遞出治國應當選擇走正確途徑，選擇正確的人來管理。
具體而言，孔子對“道”的解讀從歷史上的文武之道開始，拓展霸道內涵，漸至人性至理。在孔子那里，“道”的基礎含義是邪道、正路。《論語·雍也》載：
子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”
“戶”即門。由門而出，理所應當，孔子以此表白他所主張的“道”為人之當然。在此句中，孔子表達了盼望人們遵“道”而行的愿看，這與《尚書·洪范》中“無有作好，遵王之道”的意思雷同。可是，孔子與《洪范》的口氣卻紛歧致。孔子持一尋求認包養甜心同的態度，《洪范》則展現了上位者對蒼生進行請求的姿態。這種差異與孔子的成分相關。孔子說：“志于道。”此“道”起首是以“文武之道”為代表的霸道，但比擬于《洪范》的作者，孔子“有德無位”，自是不克不及用上對下的態度章明其道。也正因這般，孔子須將道“人之當然”的意義樹立在人們的認可之上，這便使“道”有了更深入的發展。
孔子口中的“德”亦分歧于前代。西周時期已有“以元配天”的思惟，孔子曾引《詩經》之言曰“嘉樂正人，憲憲令德。宜平易近惱人，受祿于天。保佑命之，自天申之”，進而得出結論：“故年夜德者，必授命。”（《中庸》）孔子始終極為確定政治中“德”與“天命”的關聯，“德”在孔子那里是“下學而上達”的貫通者。孔子將有德者稱為正人，而正人尊德樂義，不以時勢轉移志向。孔子以此傳授門生，具體而言就是希冀門生養成正人人格。“子謂子夏曰：‘女為正人儒，無為君子儒。’”（《論語·雍也》）正人與君子的劃分不是人道的區別，而是志向與人格的差異。孔後輩子曾子，即《王言解》中聽聞孔子論霸道者，曾說：“士不成以不弘毅，任重而道遠。”（《論語·子罕》）可以說，孔子不僅僅是重塑了霸道，也塑造了一批承載霸道的人。余英時曾論：“中國知識階層剛剛出現在歷史舞臺上的時候，孔子便已盡力給它貫注一種幻想主義的精力，請求它的每一個分子——士——都能超出他本身個體的和群體的短長得掉甜心寶貝包養網，而發展對整個社會的深摯關懷。”士正人們恰是以正人之德延續著先王之道。
《論語》記載“子言衛靈公之無道也”（《論語·憲問》)，實則即言衛靈公無德，即所謂其“好德不如好色”。孔子以為，為政之有道無道，悉以德性有無為斷。最讓孔子憂懼的是“道”的掉落，是“圣王”“正人”所象征的精力價值標的目的的迷掉，因為這才是關涉禮制次序建構的意義根據和精力標的目的的年夜問題。孔子霸道的政管理想遂以“有德者執政”為中間，蓋后世所謂“圣君賢相”。孔子認為人間次序應該是朝著“道”天生的標的目的前進，是以，他平生培養正人，強調德治。道是由德來支撐的，所以樹立“全國有道”的世界，需求更多的有德者。故而，儒家政治的實施就是要使平易近眾“有恥且格”（《論語·為政》)。《王言解》中“道與德”的辯證即說明此德管理論。
在《王言解》中孔子在闡釋了道理與幻想后，緊接著論述了達到霸道的方式：“內修七教”與“內行三至”。七教者：
上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節，此之謂七教。七教者，治平易近之本也。政教定，則本正也。
顯而易見，“七教”的內容實則是恕道在政治上的表現，子貢曾經問孔子“有一言可以終身行之者乎？”（《論語·衛靈公》）孔子的答覆恰是“恕”，他的進一個步驟解釋則是“己所不欲，勿施于人”。曾子曾解“夫子之道，忠恕罷了矣”（《論語·里仁》)，在《年夜學》里也有類似的表述，在“治國平全國”章中，列在“絜矩之道”旁：“謂平全國在治其國者，上老老而平易近興孝；上長長而平易近興弟；上恤孤而平易近不倍。”《年夜學》中的內容與《王言解》中“七教”并無二致，相傳《年夜學》為曾子所作，由此可以加倍確信《王言解》的靠得住性。
《論語·為政》首章講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，“七教”言上為正則下自明，與《為政》中的話正彼此對應。在孔子看來，只要以自上而下的方法確立起人性價值，才足以讓年夜道風行，這也就是孔子在文中所說的“政教定，則本正也”。
實行霸道的第二點是“三至”：
至禮不讓而全國治，至賞不費而全國士悅，至樂無聲而全國平易近和。明王篤行三至，故全國之君可得而知，全國之士可得而臣，全國之平易近可得而用。
三至的表述雖然看起來非常寬廣，實則含義非常集中，一言以蔽之，“三至”就是“選賢與能包養網評價”。具體來看，“至禮不讓”“至賞不費”“至樂無聲”分別言說了對待賢人的“位”“祿”“果”。禮的最高境界就是在尊賢上無須講求謙讓，用全國的爵位愛崇全國賢德士人，全國就可以得治；財物運用的最高層次是以賢明水平分派財富，這樣全國士人就會心悅誠服；全國賢明之人能得其位，能得其祿，便能使全國安寧，國民和順。簡言之，孔子認為霸道需求“內行三至”，是在政治形式上主張“賢能政治”。
以“至禮不讓”為例，儒家主張禮治為國，禮主張位分差別，甜心花園不少人將其看作社會等級的固化，但實際上，禮中最年夜的位分差別在賢與不肖之間。《中庸》講：“故年夜德必得其位”，賢能者在禮中有莫年夜之位，《荀子》中包養網推薦說：“禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”除往六合、先祖外，君、師作為禮的最基礎是因其教化管理的責任與效能，這表白了禮治的本質是以教化引導為主的賢能政治，而非將等級制作為其最基礎目標。《禮運》中講“刑仁講讓”，是禮講求“尊讓”之道，但孔子指出亦有“不讓”之理，以全國之爵尊全國之賢人，恰是禮的極致。禮的“讓”與“不讓”是生涯與政治的區別，包括著霸道在政治上對于賢人的期許。再例如孔子談道包養軟體：“至樂無聲而全國平易近和。”尊賢使能可以包養意思使全國平易近眾的生涯和諧安寧，背后的事理即在《論語》中孔子所說的“舉直錯諸枉，則平易近服；舉枉錯諸直，則平易近不服”（《論語·為政》）中。孔子還曾言：“吾觀于鄉，而知霸道之易易也。”（《禮記·鄉飲酒義》）鄉是鄉飲酒禮，鄉飲酒禮之所以體現了霸道之易，正在于它賓賢明使能的特征。“選賢舉能”是禮樂次序中政管理念、政治形式的體現，即孔子這里所說的“至禮”。所以，三至強調的恰是禮樂次序在政治應用上的原則。
《王言解》還談到了“守”與“征”的問題：
七教修然后可以守，三至行然后可以征。明王之道，其守也，則必折沖千里之外；其征也，則必還師衽席之上。
孔子集三代之年夜成而尤尚周文，他對于內守、外征彼此貫通的論述恰是對三代文明的總結。如以年包養網VIP齡列國來往對“德”的重視觀照孔子論述，便可包養網比較以發現內守、外征能彼此貫通的重點就在于實施霸甜心寶貝包養網道。《王言解》的最后描寫了平易近眾盼王者之來，猶如時雨之降，這恰是從內向外，從人心通向全國。
從《王言解》的內容來看，其與《論語》《年夜學》《孝經》等書中的某些內容高度分歧，其寫定時間也應當是在孔子往世后到孟子之前的這段時間，收拾者則能夠為曾子、子思一系的儒者。盡管從《王言解》內容上看，孔、曾對話的發生具有偶爾性，但整篇文章經過收拾之后層次清楚、條理清楚，從有感而發到諄諄教誨，展現出了孔子霸道思惟的格式、氣象。通過《王言解》可以看到，孔子霸道思惟恰是以品德辯證為中間，主張以德、禮為政，內外相應以取全國。以《王言解》為契，可以條分縷析地討論孔子霸道的道理、目標、方式，以獲得無益的啟迪。
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