孝道實踐的道理張力及其戰勝——以《孟子》“怨慕”的考核為中間
作者：王文娟（北京理工年夜學馬克思主義學院）
來源：《中國哲學史》2021年第3期
摘 要：面對“怨慕”這一孝道實踐個案中包括的道理張力，孟子與后儒著重于分歧取向的實踐進路來戰勝。孟子承認包含舜在內的人心中既“怨”又“慕”的感包養網車馬費情，主張通過涵養“慕”的品德感情來轉化“怨”；而后世尤其是宋明儒者則傾向于“不怨”，并由此轉向“責己”，通過品德感性的自覺與主體的反身性實踐來統一感性請求與品德心思的決裂。兩種進路本質上并不完整沖突，而當代孝道實踐也同樣請求二者的融會，從而供給一條公道而適情的現實路徑。
關鍵詞：孝道實踐；怨慕；品德感情；
在東方倫理學發展史上，品德畢竟是以感性還是感情為基礎，一向以來就存在針鋒相對的兩種立場，認定以感性為基礎的柏拉圖等人所代表的感性倫理派安排了認定以感情為基礎的叔本華以前的東方哲學界，而休謨、康德盡管承認同情等感情的主要感化，但也批評感情的局限性與自覺性，認為感情無法替換對品德行為的感性反思并供給一種穩定分歧的有用性。【1】“中國現代最早也最凸起的倫理規范應推‘孝’”【2】，而在儒家包含孝道在內的品德哲學思惟中，感性與感情盡管并不絕對對立，但在現實中二者也經常不完整分歧，在必定情境中甚至表現為強烈的沖突。由此，若何戰勝情與理的實踐張力達成二者的統一，并推動品德實踐的展開，就成為一個難題。本文包養女人以《孟子》“怨慕”的討論為中間，通過儒家對孝道實踐中的道理張力及其戰勝這一問題的考核與探微，提醒其間的致思差異與發展動向，并積極思慮當代孝道實踐的有用進路。
一、“怨慕”：孝道實踐的道理張力
《說文·心部》:“怨，恚也”，又曰“恚，恨也”，“恨，怨也”。可見，怨、恚、恨意義附近并輾轉互訓，配合指涉一種憤恨不服的心思情狀。由于“怨”的負面感情意義，先秦文獻中記述中的“怨”年夜都處于被否認的位置。在個體，“怨”是君子身上不難出現的不當感情，孔子說“唯男子與君子為難養也。近之則不孫，遠之則怨”（《論語·陽貨》），荀子也指出君子“見閉則怨而險”（《荀子·不茍》）。正人應該尋求“不怨”，好比孔子說“惠而不費，勞而不怨”（《論語·堯曰》），《中庸》曰“正己而不求于人，則無怨。上不怨天包養女人，下不尤人”，孟台灣包養子亦曰“不怨勝己者，反求諸己罷了矣”（《孟子·公孫丑上》），還有荀子說“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子·榮辱》）。“不怨”的品德態度是以主體的感性自覺為條件，通過切己的修身實踐來達成，孔子說：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣”（《論語·衛靈公》），以及“善則稱人，過則稱己，則怨益亡”（《禮記·坊記》），這些論述供給了一條通過矗立品德自覺及修身自省以遠離“怨”（包含己之怨人與別人之怨己）的實踐進路。群體之怨重要指的是平易近怨，如《論語·里仁》中指出在上位者“放于利而行”，國民則“多怨”；還有《左傳·昭公八年》載“作事不時，怨讟動于平易近”，執政者不克不及“使平易近以時”，妨礙平易近眾的生產和生涯，就會構怨于平易近。群體之怨是社會動亂的本源，應該加以預防和處理。假如個人擔任社會公共職務，則除了晉陞品德自立性、反己修身之外，還要仁平包養合約易近愛物，“己所不欲，勿施于人”，在政治治理之類具體事務上有所作為，才幹“在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）。別的，在孔子“詩可以怨”的詩教命題中，“怨”有警惕、諷喻的政治效能，而“詩可以怨”則進一個步驟確定怨的抒發和宣泄可以消弭感情的沖突，進而達到“不怨”這一感情目標和感性態度。由此，“怨”也有積極的一面，并且可以與“不怨”達成統一。這分歧思方法可是視作孟子確定“怨慕”的先聲。【3】
“慕”，《說文》：“慕，習也。從心莫聲。”段玉裁注謂“習其事者必中間好之”。【4】《尚書·畢命》:“弗率訓典，殊厥井疆，俾克畏慕”，“慕”指敬慕、仰慕；《孟子·萬章上》:“人少則慕怙恃”，趙歧注“慕，思慕”。“慕”又指小兒懷念怙恃的哭泣聲，《禮記·檀弓上》:“其往也如慕，其反也如疑。”鄭玄注：“慕，謂小兒隨怙恃啼呼”，孔穎達疏：“謂怙恃在前，嬰兒在后，恐不及之，故在后啼呼而隨之”。【5】歸納綜合而言，“慕”唆使一種思慕、仰慕的感情，也可引申為因依戀而嗚咽。
從兩者的感情狀態來看，“怨”與“慕”感情指向分歧，甚至是相對的。在家庭倫理中，占主導的感情是“慕”與“敬”，“怨”是不被確定的，即便父子之間見解分歧、意志沖突，依然只能如孔子所說的“事怙恃幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《論語·里仁》）。此種處理遵守的原則是孝道之規范感性，適用于普通性日常生涯中的家庭內部門歧。可是假如面臨更為復雜的品德決斷，個體感情能否能與孝道規范這一感性達成分歧呢？孟子敏銳洞察到這一現實情境中的道理張力，并借助“舜”之“怨慕”這一特別個案，在道出品德實踐的復雜與深入之余，提醒包養平台了一條可包養網推薦供選擇的實踐進路。
眾所周知，舜的父親瞽叟、繼母及繼母所生弟弟象，不單沒有善待他，反而屢次欲置他于逝世地。《尚書·堯典》記載：“父頑，母囂，象傲。克諧，以孝，烝烝乂不格奸”。《史記·五帝本紀》則曰：“瞽叟愛后妻、子，常欲殺舜，舜避逃，及有小過，則享福。順事父及后母與弟，包養網站日以篤謹，匪有解。”由此可見舜行孝的艱難及其孝道之誠摯非普通人可比。
《孟子》文本中有兩處均將“怨”與“慕”聯系起來討論。《孟子·萬章上》第一章關于“舜怨乎”的疑問，孟子答之以“怨慕”；而在《孟子·告子下》第三章關于“小弁之怨”的討論中，文末孟子又徵引“孔子曰‘舜其至孝矣!五十而慕’”作為結束。這種關聯性思慮既是孟子的創舉，也是他一貫重視感情效能與感情剖析的體現。至于“舜往于田，包養俱樂部號泣于旻天”，其真實與否在此并不主要，孟子的目標在于試圖通過此特別個案的探討，答覆若何戰勝或化解親子之間強烈的道理張力這一廣泛問題。
門生萬章問舜號泣痛哭，是不是心中含有對怙恃的怨意，孟子答覆說“包養條件怨慕”。孟子解釋說，帝堯使其子九男二女帶著百官、牛羊、糧食到郊野中侍奉舜，全國的士人也投靠他，帝堯還將把全國都交給舜來打理，這是令一切人都喜悅不盡的工作，舜卻依然因為不克不及使怙恃順心，而內心苦悶無依，由此可見舜之深慕怙恃：
人悅之、好色、富貴，無足以解憂者包養一個月價錢，惟順于怙恃可以解憂。人少，則慕怙恃；知好色，則慕少艾；有老婆，則慕老婆；仕則慕君，不得于君則熱中。年夜孝終身慕怙恃。五十而慕者，予于年夜舜見之矣。（《孟子·萬甜心花園章上》）
萬章就孟子所答“怨慕”敏銳地指出此中包括的兩層疑問：一，舜能否有“怨”？二，假如心存怨意，這種包括“怨”的心思感情不僅與孝道倫理所規范的“無怨”相悖，更易形成孝道實踐的困難，這一問題若何解決？前者與舜的圣人抽像不符，后者則有關品德實踐的動力。依照《禮記·祭義》所說的“怙恃愛之，喜而弗忘；怙恃惡之，包養意思懼而無怨”，假如舜心存怨意，不僅與孝道的規范請求相違背，也有損其圣人抽像，並且會由于內在感情上存在與品德認識相沖突的傾向，很難與遵守孝道規范這一感性達成分歧，更不消說將這種感性請求轉化為孝道實踐。尤其在“舜”這一特別個案中，舜的怙恃不單不慈，並且犯有嚴重過錯，并不具備品包養金額德正當性，這一事實嚴重影響個體品德感性的決斷，那么舜若何戰勝這一沖突并順利天生品德實踐的內驅力？對此，孟子將重點放在舜“終身慕怙恃”的感情特質上，認為“慕”的感情幫助舜戰勝了怨與慕的沖突，也化解了情與理的張力，他的致思中帶有鮮明的感情取向，側重品德感情涵養與轉化效能的實踐進路。
二、“以慕代怨”:品德感情的涵養與轉化
在孟子看來，舜化解道理張力的方式是“以慕代怨”。孟子認為舜的內心是有怨的，但其“怨”并分歧于普通意義的“怨”，而是一種飽含“慕”的“怨慕”之情。舜被視作現代圣人，最主要的德性就是“孝”。在孔子、曾子主張“勞而不怨”的傳統視角來看，假如確定舜內心存有“怨”意，有破壞舜“年夜孝”的圣人抽像之嫌，可是孟子強調舜之“終身慕怙恃”并“以慕代怨”則不單無損舜的圣人品德，更彰顯其抽像的真實與動人。
“慕”是對怙恃思慕、依戀的感情，既來自于天然性的血緣親情，也在親子家庭結構中構成的彼此依存關系中獲得深化。假如說“孝”是前輩親代純真、無私的慈愛與后代感恩反哺之情的雙向互動，【6】“慕”就是貫穿孝道實踐并最終促進親子間感情雙向互動的動力和基礎。舜之所以被稱為“年夜孝”之人，就在于他對怙恃的孝道不是一時一地，而是終其平生都對怙恃飽含依戀與信賴，這種“慕”的感情在舜富有全國，內心依然耿耿于不克不及取悅其怙恃時達到峰值，可見其思慕怙恃之深。孟子認為“年夜孝終身慕怙恃”，舜之“五十而慕”既是對赤子之慕的承繼，源自個體內心自然、誠摯的真情實感，又發展出濃烈、持續的特征，即不論在何種際遇，也不因時間的流逝而淡化、減弱，始終對于怙恃懷著一份整全而不成割舍的感情，是為“終身之慕”。恰是由于“慕”的這種特質，孟子認為，在舜的內心深處即便感情郁積到難免在田間勞作之余對天號泣，可是這并無妨礙舜仍然心存孝道并始終奉行。因為在孟子看來，舜心中“慕”的感情比“怨”更重，“慕”超出并最終戰勝、替換了“怨”。
孟子通過對舜之“年夜孝終身慕怙恃”的極力刻畫，高度確定“慕”作為品德感情的意義。孟子重視感情在品德實踐中的感化，四端即惻隱之心、長短之心、辭讓之心、羞惡之心，是品德感情的發顯，也是品德修養的起點。個體品德感情作為品德培養的起點，從最後的投進作為品德德性之見證，進而輔助構成個體感性上的認識和自覺，最終落實為切實的品德行動，品德感情貫穿于品德實踐的整個過包養甜心程。不僅這般，在儒家境德規范的建構台灣包養、德性的培養與品德實踐的運作過程中，血緣親情的感情體認如孝悌、親親之情具有基礎和支點的優先性與最基礎性。所謂“孝悌，其為仁之本”，以血緣關系為基礎的人倫規范易于獲得人們感情上的認同，也是品德規范得以建構、人倫關系得以穩定的條件，由此才有“正人篤于親，則平易近興于仁”（《論語·泰伯》）、“門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁”（《論語·學而》）的向外擴展和層級遞進。相反，假如連最基礎的人倫規包養價格范中都沒有獲得足夠的個情面感支撐，其他品德規范的實行與調節更難有包養sd持續的動力。孟子指包養網ppt出“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》），“未有仁而遺其親者也”（《孟子·梁惠王上》），就是認為廣泛品德準則的真正落實惟有在血緣親情的體認與實踐中才幹獲得最切己與最誠篤的體現。
“慕”的實質是愛親，孟子說：“孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄”（《孟子·盡心上》）。愛親敬兄是一種天然的、廣泛的感情。從發生學上來說，“慕”是品德感情的最後表現，“慕”與四端之心同為品德感情的發顯，因此也是一種來源根基性的感情，是品德行為產生和感化的基礎。【7】“慕”這一飽含依戀、信賴的品德感情，因為源于血緣本性以及怙恃長期的慈愛撫育與感情交通的長期積淀，體現為如赤子般純粹的依戀與渴念之情，從而超越通俗感情，而具有諸如在性質上自然、誠摯，在水平上濃烈、飽滿，在時間上則恒久、持續等特點。這種真摯、強烈、持續、穩定的品德感情，對于孝道實踐來說是極佳的內在驅動力，本質上體現了以“源情”為依據而訴諸時間向度的品德感性與感情的統一，從而驅動個體恒定地實行孝道。“怨慕”的討論強化了“慕”這一品德感情的感化，也為維持舜的傳統圣人抽像做出了最佳辯護：既體現出舜在處理這一問題上的品德高度，同時也使得舜的人格抽像更為真實和動人。在對“怨慕”之情的討論中，孟子看到了舜內心真實感情的復雜沖突，留意到其間的道理張力。他的處理方法是確定情面之實，即看到“怨”與“慕”交織在一路的感情沖突，展現出“怨慕”作為一種真實而深入的感情的意義；進而以“慕”代“怨”，通過品德感情的涵養與轉化戰勝了情與理的沖突，實現主體意志的統一。孟子在這里充足認識并確定到“慕”這一品德性格感的感化，在愛恨感情牴觸和沖突中運用實踐感性以“慕”代“怨”，最終達成孝道倫理規范與內心境感的統一，由此外化的孝親實踐也因有品德感情的內在驅動而獲得逼真的篤行。
三、“不怨”與“責己”：品德感性的自覺與反身性實踐
分歧于孟子重視品德感情的涵養與轉化，后儒傾向于品德感性的自覺與反身性實踐，來達成孝道實踐中道理張力的戰勝，重要表現在對“怨慕”所包括的“不怨”與“責己”兩年夜意涵的闡釋上。
（一）不怨
在后世關于“怨慕”之情的詮釋中，一種立場長短常鮮明地認定舜對怙恃沒有怨意，如漢代趙歧直接表白“孝法當不怨”【8】，其弦外之音是舜作為圣人理所當然地遵從孝道規范對怙恃毫無怨意。孫奭、朱熹等其他儒者在對“怨慕”的詮釋中則指出舜不是怨怙恃，而是抱怨、怨責本身，“怨”的對象與含義都發生了變化。至于為什么不克不及怨，這關涉到儒者對孝道權威及孝道實踐之非條件性的堅持。
在感情態度上，宋儒堅持包養網心得舜“不怨”怙恃這一基調，展現出對品德實踐的感性化態度與嚴苛化發展趨向，具體體現于對“怙恃之非”視而不見的主張以及“全國無不是底怙恃”這一絕對立場。如李延平就指出“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，共為子職，不見怙恃之非罷了”【9】，這里舜不見怙恃之非，不在于舜能否清楚怙恃所行之對錯，而在舜的感性判斷，其基礎是舜遵行孝道規范的高度自覺與個人性德修養。也就是說，“不見怙恃之非”請求超出個體品德心思而堅決奉行孝道規范。這對通俗個體而言，能夠是一種過高的品德請求，具有必定的實踐難度。是以，當羅仲素指出“不見怙恃之非”背后的緣由是“只為全國無不是底怙恃”時，魏了翁確定并贊嘆這一做法就順理成章了。魏了翁認為這句話解決了問題的最基礎：“惟這般，而后全國之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳。”【9】也就是說“全國無不是底怙恃”這一立場的確立，直接決定了孝道權威的廣泛性和絕對性，即不論怙恃的行為在事實上能否存在對錯，後代都絕對服從怙恃，也就不克不及見怙恃之不是而心生怨意，更不克不及是以更改本身的行孝義務，其實質是以絕對的品德感性杜絕了品德實踐中的推諉現象。
儒家本來就有“父子不責善”的傳統，由于“責善”之言辭劇烈的對話與缺少敬意的態度導致負面的情緒與行為，不單晦氣于問題的解決，反而會擴年夜父子之間的不合與牴觸，導致父子相離，對家庭和氣與社會穩定形成嚴重威脅。是以，孔子“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）、孟子“父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫年夜焉”（《孟子·離婁上》）當然是從血緣親情出發，但也是基于感情所采取的感性戰略。而“全國無不是底怙恃”絕對立場的樹立，實質是在感性上強化了孝道規范戒律，對個體實施一種強約束，使得個體對孝道法則產生足夠的敬畏之余，進一個步驟生發出品德感性的自覺，認同孝道權威與孝道實行的非條件性，從而外行為上約束本身實行孝道。
（二）責己
在后世關于“怨慕”的討論中，年夜多數儒者贊同“怨”不是埋怨或仇恨怙恃，而是怨責本身為何不得怙恃的喜歡這一闡釋理路，則反應出學者重視品德感性自律及其在反己修身實踐中的運用。
對“怨慕”之“怨”做“責己”的懂得中，“怨”的對象不是怙恃親輩，而是本身；“怨”的含義也并非“埋怨”、“仇恨”，而是“怨責”、“責怪”。如趙歧注曰“舜自怨遭怙恃見惡之厄而思慕也”，【10】孫奭也將孟子所說“怨慕”懂得為責己之不得于親，“以其有不得怙恃意，故有是怨也。其舜必謂我竭盡其力而耕耘田業，以供為子之事，以奉養怙恃，而怙恃今反不我愛恤，誠于我有何罪哉？故自求責于己而號泣怨慕也”。【11】這樣的闡釋在漢代以后風行的“孝法當不怨”的邏輯下尤為順暢，不僅將對象從怙恃轉向本身，也將埋怨甚至能夠是仇恨的感情轉換為包括歉疚的責備。朱熹也說舜是“怨己之不得其親而思慕也”，【12】也就是說，“怨”是對本身的檢查、責求，進而敦促本身在修己事親中做得更好。他說：“舜之怨，曰怙恃之不我愛，于我何哉？蓋反諸身以求其所未至之辭”，【13】在這種懂得中，舜將不得怙恃關愛的緣由歸諸本身，其“怨”是低廉甜頭自責而不責于人，這樣的感情轉換不單不違背孝道，並且在品德感性的指引下將反己修身的品德實踐深層化與細密化，轉向個體修身的整體晉陞，不單實行了孝道，並且晉陞了品德修養的層次與境界，因此被認為是真正的行孝道，是至孝的體現。
責己繼承了晚期儒家反己修身以“不怨”、遠怨的方式，同時也延續了孝道倫理實踐歷來凸起品德的自立性、反身性的特點。傳統倫理將個體的品德實踐看作一種品德的自覺、自立與自省的過程，孝道的實行也同樣這般。楊時曾經指出：“舜生怕不順于怙恃，未嘗自以為孝也；若自以為孝，則非孝矣。”【14】黃宗羲指出“父行未必盡是道，在逆子看來則盡是道”，對怙恃之心要懂得成“非是看我太切，則是慮患過深，原無有不是處。”【15】王夫之也說：“逆子之于怙恃，不單求盡于己，必曲喻怙恃之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之”，并且“視親之得掉即己之得掉。”【16】也就是說，貢獻怙恃起首應該時常反求諸己，檢查本身有沒有切實地行孝，有沒有真正使怙恃親輩在精力上覺得愉悅、意志獲得尊敬，生涯安樂順適。除此之外，假如在某些工作上發生沖突，就要專心體察怙恃的意圖，即便怙恃有不當之處，也要體諒怙恃的專心與出發點，更要幫助怙恃以全其善、成其善，“視親之得掉即己之得掉”。相較而言，后二者對個體品德的自立與自覺請求更高，并將品德實踐的范圍與內涵擴展到更深層次。
總的來看，在關于“怨慕”的討論中，宋以后儒者傾向于從“不怨”與“責己”為包養app舜作抽像辯護，其闡釋理路重視品德感性的自覺與自省，這里不乏宋明理學對“理”的愛崇與“以性主情”的影響。他們認為基于孝道權威與孝道實行之非條件性的認同來樹立感性自覺，能夠為主體的品德行動供給更為持續、穩定的動力支撐，而反身性品德實踐也更有助于統一人格與美德的構成，也惟有這般，才有所謂“自反而仁”、“自反而有禮”（《孟子·離婁下》）的感性意志的樹立。
四、“公道適情”與當代孝道實踐的現實進路
上述兩種進路盡管各有著重但并非不相兼容，相反在當代孝道實踐的現實情境中，二者不僅可以彼此支包養一個月撐，並且可以融會為一條公道而適情的有用進路。
儒家向來重視道理合一，這在孟子與宋以后儒家的代表人物朱熹那里均有體現。孟子當然重視品德感情的取向，可是正如李澤厚指出的：“孟子的最年夜貢獻，恰好強調的是感性做主的不受拘束意志。”【17】孟子以“慕”代“怨”的最終指向，是通過感情的涵養與轉化最終達成“不怨”的結果，并上升為一種品德感性的自覺。而他對感性自覺與自省意識的強調也是一貫的，他說“正人必自反也”（《孟子·離婁下》），“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》），就是佐證。
別的，我們還可以《孟子·告子下》對《小弁》與《凱風》兩詩的辨析為例，一窺其感性態度。《凱風》與《小弁》都是《詩經》中的篇目，兩篇中均吐露出對怙恃的不滿，孟後輩子公孫丑認為《小弁》是君子之詩，因為此中包括“怨”意，而《凱風》則沒有“怨”意，所以值得確定。可見公孫丑也持否認“怨”的世俗態度。孟子則否則，他是以怙恃所犯之過的鉅細與輕重來判別“怨”之成立與否。《凱風》據《毛詩序》云，原由是七子之母不安于室，並且是欲嫁得逞，所所以“親之過小者”。孟子認為，親之過錯小，可以通過適當的方式化解，假如心存怨意，一激則怒的話，于親情有所傷害，反而是不孝，所以不應當有怨。而《小弁》一詩的佈景是“周幽王娶申后，生太子宜臼，又得褒姒，生伯服，而黜申后、廢宜臼”【18】，致使國家動搖，最后社稷也隨之而亡，是以孟子認為這里周幽王所犯之過是年夜過。孟子指出恰是因為逆子對怙恃心存敬意、真正關心怙恃，所以對犯了年夜錯的怙恃心存怨意；假如親人犯了年夜錯，後代反而冷淡以對，那么親子之間的關系反而會越發疏遠，這樣的話就是不孝了。所以他說：
有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏。其兄關弓而射之，則己垂涕零而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。……《凱風》，親之過小者也。《小弁》，親之過年夜者也。親之過年夜而不怨，是愈疏也。親之過小而怨，是不成磯也。愈疏，不孝也。不成磯，亦不孝也。孔子曰：“舜其至孝矣!五十而慕!”（《孟子·告子下》）。
孟子以射箭為例，生疏人彎弓張箭射我，我仍然可以談笑風生，但假如是本身的兄長射我，那么我就會傷心流淚，這是由我與本身兄長的親人關系所決定的。親人的過錯同樣這般，所謂“愛之深，責之切”，對親近的人反而責之越切，因為其背后是更深邃深摯的拳拳愛意。在親子關系中，“怨”的產生及其水平與“愛”相關，假如沒有愛，或許也就不會有怨；相應地，“愛”得越深，“怨”的水平也會越重。這也是孟子為什么說“《小弁》之怨，親親也，親親，仁也”的緣由地點。恰是出于對怙恃更深邃深摯的愛，所以對怙恃所犯之年夜過有更深層的關切，這種關切以“怨慕”的情勢表現出來，盡管有怨，但更多的是對怙恃的拳拳愛意。“小弁之怨”就是依憑道義準則對怙恃親輩的行為做出評判和抉擇，背后飽含對怙恃更深邃深摯的愛。這種愛不是漂浮在日常生涯的概況，而是深刻個體心靈與品德深處維護道義原則與感情心思的統一。
孟子在此段討論最后以舜“五十而慕”掃尾，意在再次強調逆子之“怨”的背后是更深邃深摯的“慕”的品德感情在發生感化。對舜而言，雖然內心有怨，對怙恃的愛使得他對怙恃的應對是年夜過則“避逃”、小過則“受之”，這一方法的內在運行機制是感性的慎思與感情的涵養、轉化配合感化來實現。19舜之包養妹“怨”是基于怙恃之過的感性決斷后的感台灣包養情吐露，而“慕”的感情涵化使他終身慕怙恃。這與孟子性格一體的架構中，仁義禮智既是內在的本質，又是品德感情的顯現，感性與感情兩者配合感化，構成品德主體自我實現與社會實踐的氣力是分歧的。
宋代以后偏于強調品德感性的自覺與自省取向的儒者也并非疏忽感情。以朱熹為例，朱熹對孟子“不順乎親，不成以為子”的懂得是“順，則有以諭之于道，心與之一而未始有違”，【20】這也意味著朱熹主張親子間即使有興趣見上的分歧，內心境感要始終堅定地站在怙恃一方。朱熹主張性體情用，所謂“四端即是情，是心之發見處，四者之萌皆出于心，而其所以然者，則是此性之理地點也”，【21】性是情的根據，情是性的發顯和感化，但離了情，也無以見性。在其仁說中，他從愛來推溯、懂得仁，【22】他說：“仁是愛的意思，行愛自孝弟始”，批評離愛言仁：“人若不孝弟，即是這事理中間斷了，上面更生不往，承接不來，所以說孝弟仁之本”。【23】可見朱熹并沒有脫離具體倫理生涯中空談感性之樹立，而是以孝親敬兄之愛顯發仁心之根源，確定孝悌之情是行仁的基礎，由這一基礎感發心上之理，扶植本根，然后可以推擴到仁平易近愛物。是以，在儒家境德實踐的脈絡中，感情與感性不是對立的，而是統一個過程的分歧方面，道理并重、道理合一的主張是一貫的，何者占據主導位置以及二者若何發揮感化既取決于具體情境，也與學者的分歧立場和認知相關。正如蒙培元所指出的，孟子更多地將感情當作是“品德感性的心思基礎”，而理學學者則將感情看作“品德感性（本體）的表現或感化”，【24】楊國榮則進一個步驟指出：“以理為第一道理的理學家，更重視行為的自覺之維，以心說理的哲學家則確定行為應同時具有自愿的性質”，【25】是以孟子主張以“慕”的品德感情涵養、轉化“怨”，而理學家更傾向以品德感性的自覺矗立與反己修身來戰勝感性請求與品德心思的決裂，兩種進路著重分歧，在最基礎上是由于對心與理、感情與感性的關系認定的分歧，但二者最終目標都是指向孝道的實行與德性人格的養成。
從當代孝道實踐的現實情境看，孟子承認包含舜在內的人心中既“怨”又“慕”的感情，同時通過凸顯“慕”的感情氣力來戰勝二者之間的張力，既合適情面之實，又彰顯出品德感情涵化和感性實踐的氣力。后儒傾向于“不怨”，并由此轉向“責己”，通過品德感性的自覺與主體反身性的實踐來實現孝道規范與品德心思的統一，既在實質上有弱化感情之嫌，也不難形成孝道權威及其實踐之非條件性的絕對化，進而構成對個體的壓制和束縛，近代學者對傳統孝道倫理的反思、對“三綱”的批評無不是從此點出發。加上現代社會中感性個體、不受拘束意志成為品德敘事的重要進路，以及個體主義情境下感情所具有的當下性和存在感知的靈活性，感情在品德哲學中獲得恰當表達的請求也變得越來越急切，我們更有來由主張回到孟子那里，回到儒學重視個體生涯日常性的生長泥土中，重視品德行動的真實心思基礎。我們也要留意到當代社會對品德知識、品德觀念的漠視現象，以及某種意義上的感情淺薄化、低俗化發展，在現實中展開既符合感性又順適天然情面的品德實踐，最終指向知、情、意相統一的幻想人格之境。
以“怨慕”問題為中間的思惟史考核，提醒我們在當代孝道實踐中重視戰勝或化解情與理的現實張力，既不克不及回避或忽視感情而簡化品德實踐的復雜性，而要涵養品德感情，重視品德感情對人的天然感情的凈化與升華的感化，又要高揚品德感性的自覺，防止感情的偏頗或泛濫所導致淺薄化、無根化的傾向，這般才幹實現孝道規范與天然情面之實的統一與均衡，從而驅動個體恒包養站長定而篤實地實行孝道。正如楊國榮指出的：“品德認識并非僅僅是對象性的辨析，作為實踐感性領域中的過程，它與主體本身的情義認同、價值關懷、人生尋求等等無法分離”，【26】情與理的合一是安頓人的整體心靈性命、實現幻想人格之境的需要路徑，實際上這也恰是先秦儒學尤其是孟子哲學傳至宋明理學，進而衍變到當下中國人思慮包含孝包養一個月道在內的倫理思惟時所配合追尋的心思結構。
注釋
1 甘紹平：《倫理學的當代建構》，中國發展出書社，2015年，第77-78頁。
2 陳來：《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》，三聯書店，2017年，第286頁。
3 參見陳雪燕:《怨慕:孟子對“〈詩〉可以怨”的回應與轉化》，《思惟與文明》（第二十二輯），華東師范年夜學出書社，2019年，第207頁。
4 段玉裁:《說文解字注》，鳳凰出書社，2015年，第885頁。
5 《論語注疏》，北京年夜學出書社，1999年，第237頁。
6 張祥龍:《孝意識的時間剖析》，包養網dcard《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》2006年第1期。
7 蒙培元:《中國哲學的感情感性》，《哲學動態》2008年第3期。
8 焦循:《孟子正義》，中華書局，1996年，第610頁。
9 朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2005年，第288頁。
10 焦循:《孟子正義》，第610頁。
11 《孟子注疏》，北京年夜學出書社，1999年，第243頁。
12 朱熹:《四書章句集注》，第302頁。
13 朱熹:《四書或問》，上海古籍出書社，2001年，第487頁。
14 朱熹:《四書章句集注》，第302頁。
15 《黃宗羲選集》第一冊，浙江古籍出書社，1985年，第97-98頁。
16 《船山全書》第八冊，岳麓書社，1991年，第570頁。
17 李澤厚:《倫理學新說述要》，世界圖書出書公司，2019年，第140頁。
18 朱熹:《四書章句集注》，第340頁。
19 有興趣思的是，由于父子與君臣的對應關系，程頤在論述君臣之間的關系時也用到“怨慕”一詞，描寫臣對君既“怨”且“慕”的感情，他說“賢者退而窮處，心不忘君，怨慕之深者也。君臣猶父子，安得不怨？故直至于寤寐弗忘，永陳其不得見君與告君，又陳其此誠之不詐也”（《二程集》，中華書局，1981年，第41頁）。可見，包養情婦程頤在事君一事上包養網評價亦確定感情的真實沖突，他所采取的方法包養感情也接近孟子以“慕”代“sd包養怨”的感情轉化取向，“退而窮處，心不忘君”，可以看作是感性上的品德堅守與感情上的延續的統一。在這一點上程頤比較接近孟子的懂得。
20 朱熹:《四書章句集注》，第287頁。
21 黎靖德編:《朱子語類》卷五，中華書局，1986年，第90頁。
22 陳來:《仁學本體論》，《文史哲》2014年第4期。
23 黎靖德編:包養妹《朱子語類》卷二十，第461頁。
24 蒙培元:《心靈超出與境界》，國民出書社，1998年，第22頁。
25 楊國榮:《再思儒學》，濟南出書社，2019年，第239頁。
26 楊國榮:《品德的認識之維》，《江蘇社會科學》2002年第6期。