平易近本與人道：“平易近可使由之不成使知之”新解
作者：王化平
來源：《孔子研討》2023 年第 5 期
摘要：學界對“平易近可使由之不成使知之”之釋義漸有趨同之勢，但仍有不合。實際上，“不成使知之”句中的“知”當作“知曉”解，不宜破讀。此“知”字之意涵和《墨子·經上》對“知”的定義雷同，在與“平易近可使由之”相對立的語境中，“不成使知之”句中的“知”含有采取強力手腕或空泛說教使人知曉的含義。“平易近可使由之”句確定了平易近智足以知“道”、人道之向善，“不成使知之”句若含有“平易近愚”之義，則與之牴觸。是以，此章反應了孔子基于平易近智與人道的深入治國思惟，與孔子的平易近本思惟一以貫之，既無“平易近愚”佈景，也無“愚平易近”思惟。
作者簡介：王化平，東北年夜學漢語言文獻研討所研討員，重要研討標的目的為中國古典文獻學
自古至今，人們對《論語·泰伯》“平易近可使由之，不成使知之”已經作了許多分歧的解釋。無論是從句讀進手，還是從字詞進手，兩種途徑幾已窮盡其變。郭店楚簡刊布之后，學界很快留意到《唐虞之道》不僅援用了《論語》這兩句，並且有闡發。自此以后，人們對這兩句話的解釋方達成3點共識。一是句讀，大師接收“平易近包養意思可使由之，不成使知之”是正確的包養dcard句讀，其他種種句讀均分歧理。二是“由”字的訓釋，雖然各家有“用”“從”“行”等分歧釋義，但本質上是雷同的。三是這兩句話與“愚平易近”思惟應該沒有關系。不過，不合并沒有完整消散，好比“不成使知之”一句至今仍沒有相對分歧的解釋，這導致“平易近可使由之，不成使知之”兩句話的語義、思惟內涵均得不到正確闡發，孔子的政治思惟在某些方面被誤讀。
一、四種有代表性的解釋
對于後人的解釋，王傳龍、趙友林兩位師長教師已有周全系統的總結【1】，這里沒有需要重復，此處只討論近年學界所見的四種有代表性的意見，順帶厘清某些誤讀。
（一）釋“知”為強義
持此論者認為“不成使知之”之“知”有“強”義，好比彭忠德師長教師認為：“由‘平易近可道也’與上文‘平易近可使道之’對舉可知，‘可道’為強調‘道’而省略了‘使’；‘不成強也’亦應與上文‘不成使智（知）之’對舉成文。兩者相較，‘不成強’也是強調‘不成使智’，是以‘強’、‘知’含義應當雷同。‘強’為強迫之意，‘智（知）’也必為強迫之意。知之一義為掌管、掌管，此處即當引申為把持、強迫之意。”【2】吳丕師長教師對彭忠德師長教師的剖析有詳細的反駁，重要觸及“使”字。【3】從語法上來說，“平易近可使知之”句中，“使”的賓語當是“平易近”，這個賓語同時還是“知”的主語。將“知”懂得為強，其主語就不再是“平易近”，這與《論語》原意并不相符。李銳師長教師贊成彭忠德師長教師對“知”字的訓義，并做了進一個步驟的闡發。【4】廖名春師長教師認為由“知”引申到“強”并無充足證據，他主張“知”與“折”通假，“折”是以強力禁止、挫敗、折服、制伏。由于“強”與“折”義近，故簡文以“強”釋“折”。【5】事實上，廖名春師長教師的解釋依然沒有解決“使”字的問題。李景林師長教師對“平易近可使由之，不成使知之”兩句的語法有較詳細的剖析，他認為這兩句與《尊德義》“平易近可道也，而不成強也”語法結構分歧，故其意義亦不克不及同等。釋“知”為掌管、掌管、管等義以使之相應于“強”字的解釋路徑，既忽視了“使知之”這個句式中“使”字的語法位置，亦把“之”這個代詞由圣王之“教”或禮樂之“道”改換成了“平易近”，這是講欠亨的。【6】李景林師長教師的剖析在語法上較為可托，值得參考。郭店竹簡《尊德義》“平易近可道也，而不成強也”雖然可以看作是對“平易近可使由之，不成使知之”的解釋，但這種解釋并非字字包養條件對應的文字訓釋，而是基于句意和思惟的意義闡包養金額發。也就是說，《尊德義》所用的“道”“強”不是對“由”（《尊德義》原文作“道”）“知”作語言學上的解釋。據《尊德義》來懂得“平易近可使由之，不成使知之”，若不留意此點，就不難產生誤解。
（二）釋“知”為知曉、了解
這種解釋由來已久，漢魏時期就已經出現，且多為后世學者沿用。朱熹解釋此章云：“平易近可使之由于是理之當然，而不克不及使之知其所以然也。”【7】這個解釋的影響很年夜，到現代的楊伯峻、楊逢彬、丁四新等，依然年夜體沿襲，或以之為基礎作本身的新解釋。如楊伯峻師長教師將此章譯作：“老蒼生，可以使他們照著我們的途徑走往，不成以使他們了解那是為什么。”【8】楊逢彬師長教師的今譯與之雷同。【9】丁四新師長教師譯作：“國民可以讓他們跟從年夜道，但無法使他們知曉、認識到道自己。包養女人”【10】這種解釋在語法和義理上均較公道，唯獨沒有兼顧到兩個“之”字的一概性。“平易近可使由之，不成使知之”這兩句話中的“之”字出現在兩個結構雷同、前后承接的句子中，其內涵理應雷同。像朱熹說的“理之當然”“其所以然”，雖然都說的是“理”，但“當然”與“所以然”終究有差別。后來的解釋不消“理”字，而用“途徑”或“年夜道”，防止了以今義釋古義，不過前后紛歧的問題依然存在。丁四新師長教師所說“年夜道”和“道自己”，則存在模棱兩可的處所，同樣難令人佩服。別的，這種解釋還有一個問題，即國民或老蒼生既然可以遵從年夜道，他們何故不了解“年夜道”呢？不知之，何故遵之？是以，照此解釋終究有違邏輯。就儒家的政治哲學和思惟主張來說，他們所說的“道”并非抽象、奧妙不成測的，而是可學、能知，且可切實操縱的。假如認為“不成使知之”是指不成以使蒼生了解或蒼生無法知曉，則將儒家之“道”的全體或其一端置于抽象、奧妙不成測的地步，則與孔子和儒家思惟的整體特點發生牴觸。
（三）釋“知之”為刑政
此種解釋前人也包養意思早已提出，如皇侃《論語義疏》引張憑曰：“為政以德，則各得其性，全國日用而不知，故曰‘可使由之’。若為政以刑，則防平易近之為奸，平易近知有防而為奸彌巧，故曰‘不成使知之’。言為政當以德，平易近由之罷了，不成用刑，平易近知其術也。”【11】此后清人陳廷敬也有類似說法。【12】黃國輝師長教師受丁原植師長教師的啟發，認為：“‘平易近可使由之，不成使知之’的思惟中包括了這樣的兩個主要特點：其一，它是在說治平易近；其二，它明確了治平易近中‘由（導）之’和‘知之’之間的對立與抉擇。……縱觀整個先秦典籍文獻，能夠合適以上請求的實際上就只要叔向論刑書和孔子論刑鼎的史料了。”是以，他指出“平易近可使由之”章的真正含義當指“平易近可使由之以德禮，不成使知之以刑辟”。【13】李景林師長教師同樣認為此章觸及德教與刑政的對立關系，“不成使知之”之“知”應讀如其字，“其所拒斥的恰是人主以強力奉行其政令那種愚平易近的虐政”。【14】誠如黃國輝師長教師所言，若純從文字訓詁的層面進手，是不成能由“知之”解釋出“刑政”的，所以他并不是從文字訓詁的層面抽繹出“刑政”，而是從思惟史的角度進行推演。李景林師長教師同樣采取這種方式，從剖析《成之聞之》等文獻中的相關文字進手，認為儒家政治思惟中存在“德教”與“刑政”兩種對立的施政手腕，“由之”是德教，“知之”則至多觸及刑政。
將“知之”懂得為刑政產生的最年夜問題是文字訓釋上無法說通。疏浚古書詞句，文字訓釋是基礎任務，此種層面上的任務若存在障礙，相關論述就易成無根之木，難為憑信。
（四）釋“知之”為“身教”
此點是龐樸師長教師起首提出來的。他指出：“要了解，老蒼生是‘不從其所以命，而從其所行’的，故而雖厚其命，存乎其詞，說得天花亂墜，也是無濟于事。這就叫‘不成使知之’！不成使知之而使之知，就叫做‘強’叫做‘牽’，叫做‘上不以其道，平易近之從之也難’。”“爭論了若干年的‘使由使知’題，其關鍵原來不在‘可’與‘不成’上，不在后人所懂得的能不克不及或該不該上；而在于，治平易近者以身教還是以身教，在于：‘古之用平易近者，求之于己為恒’（《成之聞之》）；在于：‘正其身，然后正世’（《唐虞之道》）。”【15】
將“知之”解釋為“身教”與將“知之”解釋為“刑政”一樣，都缺少語言學上的支撐。不過，這兩種解釋確有必定的啟發性，即它們都強調“由之”與“知之”是彼此對立的，可從“由之”的釋義出發，推導“知之”的含義。
二、“不成使知包養dcard之”新解
從“平易近可使由之”章的語境看，“知之”的內涵應該與“由之”相反。從《論語》以及《尊德義》《孟包養條件子》等書中的資料看，“知”字應如字讀，從通假的途徑來懂得是不當當的。
將“知”字如字讀的話，就是了解、知曉的意思，似與“由之”無相反內涵。不過，若我們仔細剖析《論語》中的“知”字，會發現它在良多語境下是指人對內部世界的清楚、認知，也即作為認知主體的人對內在客觀世界的認識。如“人不知而不慍”“知和而和”“告諸往而知來者”“不患人之不己知，患不知人也”（《學而》），“溫故而知新”“人而無信，不知其可也”包養情婦（《為政》），“怙恃之年，不成不知也”（《里仁》）等。雖然《論語》頂用到的“知”字有時未必是指人對內部世界的清楚，但在良多情況下確實有這樣的內涵。再如《年夜學》“致知在格物”，此中“知”字也是指向內在于認知主體的客觀世界。此“知”字雖是名詞，與我們要討論的動詞“知”有所分歧，但兩者應該存在親密聯系，是以仍有參考意義。《公羊傳·宣公六年》“趙盾知之”，何休注云：“由人曰知之，本身知曰覺焉。”【16】“知”是有人告訴，“覺”是自我覺悟。“知”與“覺”混言之無別，析言之則有別。何休所說“知”與“覺”的關系有如“知”與“由”的關系，“知”是由外至內，“覺”和“由”是由內至外。《墨子·經上》：“知，接也。”《經說上》：“知也者，以其知遇物，而能貌之，若見。”【17】這里指出“知”是人以本身智力、感官認知內部事物，就像人用眼睛看到內在之物。很顯然，前人將“知”這種活動懂得為人類通過本身器官感知、認知內在客觀事物的過程。以此看，“不成使知之”的字面意思是不成以使老蒼生知曉“道”。在與“平易近可使由之”對比的語境中，它的內涵是指“道”本可惹起老蒼生共鳴，不應該采取強力施壓或言辭說教，從內部灌輸給老蒼生。人們因不清楚先秦時期“知”字的特別內涵，用后世語義懂得“不成使知之”中的“知”字，是以生出不少誤解。
孔子所說的“使由之”是與“使知之”完整分歧的一種方法，它指統治者聽任老蒼生在人道產生共鳴之后的自覺行為。廖名春師長教師在介紹《尊德義》時就指出：“在作者看來，正人奉行仁義當然當教平易近、導平易近，但這種教、導必須充足尊敬老蒼生的人格，必須因勢利導，順乎人心，不克不及讓老蒼生產生被動的感覺，更不克不及強迫號令。也就是說，要讓‘尊仁、親忠、敬壯、歸禮’成為老蒼生出自內心的自覺行為，而不是覺得被人牽著鼻子走。是以，這是在重視老蒼生人格，強調內因的主要性的條件下來談教平易近、導平易近，難以說是‘愚平易近’。”【18】古籍中記載有這樣的事例，如《左傳·僖公二十七年》載晉文公治平易近：
晉侯始進而教其平易近，二年，欲用之。子犯曰：“平易近未知義，未安其居。”于是乎出定襄王，進務利平易近，平易近懷生矣。將用之。子犯曰：“平易近未知信，未宣其用。”于是乎伐原以示之信。平易近易資者，不求豐焉，明征其辭。公曰：“可矣乎？”子犯曰：“平易近未知禮，未生其共。”于是乎年夜蒐以示之禮，作執秩以正其官。平易近聽不惑，而后用之。出穀戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也。【19】
此中所說“包養合約定襄王”是指晉文公幫助周襄王避難，“務利平易近”是晉文公采取一系列政治、經濟辦法改良平易近生。“伐原”是撻伐原地，開初“命三日之糧”，結果“原不降”，于是“命往之”（糧食已經用完，當守約結束戰爭）。盡管有諜報說原地將降，但晉文公依然堅持撤軍。“年夜蒐”是指蒐于被廬，此與“作執秩”同為政治軌制方面的改造。此中提到的“平易近易資者，不求豐焉，明征其辭”是老蒼生在晉文公統治之下，受社會氛圍、政治和經濟軌制的影響做出來的自覺行為，此即“由之”。雖然這段文字中有“平易近未知義”“平易近未知信”“平易近未知禮”，都用到“知”字，但晉文公采取的不是通過教導、法令等途徑直接告訴（即“使知之”）老蒼生什么是義、信、忠，而是通過一系列治國辦法使平易近眾領會到義、信和禮，并有條件踐行之，進而確立起它們的權威性和可托度。這個故事說明，老蒼生具備才能了解“義”“信”和“忠”這些被視作“道女大生包養俱樂部”之一真個品德倫常。別的，從這段文字還可以看出，治政理平易近事關國家命運，觸及政治、經濟、社會等多個方面，“身教”當然主要，但僅有“身教”確定是不夠的。就《論語》一包養甜心書來說，談及治平易近時絕不止于重視“身教”，如《論語·子路》記孔子到衛國后與冉有的對話：
子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
要使生齒增添、蒼生富庶，“身教”未必有用，必須采取其他辦法方可。在清華年夜學躲戰國竹簡中有一篇《越公其事》，詳細記載了越王勾踐慘敗于吳國之后謀求復興、復仇的整個過程，此過程比上引晉文公故事更翔實，更能流露出前人的“治平易近”聰明與方略。
在復興之初，越王勾踐用三年時間歇息平易近力（以下釋文凡無爭議或禁絕備討論的文字均采用通行字形）：
既建宗廟，修祟㕇，乃年夜薦攻，以祈平易近之寧。王作安邦，乃因司襲常。王乃不咎不惎，不戮不罰；蔑棄怨罪，不稱平易近惡；縱輕游平易近，不稱貸役泑涂溝塘之功。王并無好修于平易近三工之，使平易近暇自相，農功得時，邦乃暇安，平易近乃蕃滋。至于三年，越王句踐焉始作紀五政之律。【20】（簡二六—二九）
在平易近力歇息三年之后，始行“五政之律”。所謂“五政之律”即“好農功”“好信，修市政”“好征包養違法人”（即征用賢能）“好兵”“敕平易近、修令、審刑”。雖然在實施“五政”的過程中，越王勾踐身體力行，充足體現出“身教”，可是“身教”并不克不及覆蓋所有的“五政”，好比“修市政”“好征人”“敕平易近、修令、審刑”就超越了“身教”的范圍。在“五政”之后，越王勾踐“乃試平易近”，“乃竊焚船室，鼓命邦人救火。舉邦走火，進者莫退，王懼，鼓而退之，逝世者三百人，王年夜喜”（簡五九下—簡六十）【21】。越王勾踐看到老蒼生維護越國的行為全然發乎內心，無需號令，更不需求任何強制辦法，故此“年夜喜”。
在上引晉文公、越王勾踐的治平易近故事中，兩者的目標均是使平易近眾能夠高度認同統治者的行為，采取的方式有解決平易近生、樹立當局（統治者）信譽、強化軌制和法令建設、練兵。晉文公、越王勾踐這類故事在包養網推薦先秦典籍中并非鮮見，而是極為常見的故事。在這些故事中，勝利的統治者往往通過善政引導老蒼生認可某種價值觀，而非通過強力方法強迫老蒼生接收。可以這樣說，在先秦典籍和諸子學說所建構的幻想政治中，老蒼生的自愿服從往往被認為是最佳情勢。而要老蒼生自愿服從的話，就必須先獲得老蒼生的認可和認同，且不宜有勉強或強迫的情況。事實上，這恰是平易近本思惟的體現。《尚書·泰誓》云：“平易近之所欲，天必從之。”《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔。民氣無常，惟惠之懷。為善分歧，同歸于治；為惡分歧，同歸于亂。”統治者唯有施惠于平易近，方能獲得民氣、樹立權威。在《論語》中，孔子論及治平易近時，往往表現出平易近本思惟，如孔子說：“修己以安蒼生。修己以安蒼生，堯舜其猶病諸！”（《憲問》）又說：“因平易近之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《堯曰》）“平易近之所利”好像“平易近之所欲”，從政者所應做的不是變蒼生之欲以就己之欲，而是因勢利導，滿足蒼生之所利，此便是“平易近可使由之”。《堯曰》篇記孔子說：“所重：平易近、食、喪、祭。寬則得眾，信則平易近任焉，敏則有功，公則說。”幻想的統治者應重視平易近眾之福祉（平易近、食）和感情（喪、祭），以本身之寬、信、敏、公獲得平易近眾的信賴和誠服。
在孔子和儒家的思惟框架下，老蒼生的服從更是以自愿為基礎。選拔賢才、厲行懲罰等既可施加于直接蒙受者，也可教化其別人。所以當季康子問“使平易近敬、忠以勸，如之何”時，孔子的答覆是：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不克不及則勸。”哀公問“何為則平易近服”，孔子對曰：“舉直錯諸枉，則平易近服；舉枉錯諸直，則平易近不服。”（《為政》）這里的“平易近敬、忠以勸”“平易近服”和“平易近不服”都是老蒼生的自愿選擇，絕非勉強為之，或強迫之下的被動選擇。當孔子教導門生時，經常強調尋求仁義禮智當發端于內心，與其教平易近理路構成了內在的分歧性。
宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。予也，有三年之愛于其怙恃乎？”（《陽貨》）
顏淵問仁。子曰：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）
子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）
孔子之所以對宰我說“今女安，則為之”，是因為“三年之喪”源自後代對怙恃的感恩之情，若無此情，不如不可。感情沛然在心，禮即成天然。求仁亦是這般，故說“為仁由己，而由人乎哉”。感情和品德可以引導、養成，不成勉強，更不成強制。引導、養成感情和品德可以有多種途徑，言傳、身教皆可。于治平易近而言，言傳、身教之外，更需求考慮統治者和當局的威望、軌制的完美和可托、社會經濟的富庶和穩定等等。在一個經濟富庶、軌制完美、統治者具有傑出抽像和威望的社會，老蒼生對統治者和當局的信賴就是一種自發自覺、發乎內心的感情，老蒼生對仁義忠信的崇奉，并付諸實踐也是發自內心、自覺不受拘束的，此時治平易近，“使由之”即可。在談到刑政時，孔子認為：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）朱熹：包養金額“免而無恥，謂茍免刑罰而無所慚愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。”【22】“免而無恥”，當指了解若何規避刑罰，但內心沒有恥感。“免”相當于“不成使知之”的“知”，刑是內在于人心的，統治者確立刑罰是盼望借用暴力手腕包養心得使老蒼生了解何者不成為。刑罰頒布之后，老蒼生得以知曉，進而約束本身的行為。在孔子看來，這個過程并不克不及激發老蒼生內在的恥感，老蒼生的遵法行為是被動的。假如以德、禮治平易近的話，則老蒼生心中內在的恥感會被激發，因此“有恥且格”，此時老蒼生的行為就是自覺主動的，不需求有內在的約束。在孔子的思惟中，始終貫穿著重視內在人道的精力。他對門生講禮時，不是試圖以理服人，而是“以情動人”，所以要問“于女安乎”。當聽到宰我說“安”后，孔子就說“女安則為之”，絲毫沒有勉強宰我行三年之喪的意思。擴展到治平易近，則需求激發老蒼生的人道之善，最好的方式就是“道之以德，齊之以禮”。德和禮均立根于人道、感情，相較于刑和政，它們更易惹起內在人道的共鳴，使統治者意愿獲得老蒼生的認同，并轉化為老蒼生的自覺行動。
由以上剖析可知，“平sd包養易近可使由之”是以人道為基礎的。就人道來說，起首關心的是保存權可否獲得滿足包養甜心網。在現代社會，保存權的滿足安身于穩定的農業生產、充分的糧食供給。在保存權基台灣包養網礎滿足之后，才有能夠使老蒼生養成禮義忠信。儒家認為要使老蒼生養成禮義忠信的話，最主要、最靠得住的途徑是“教化”。“教化”至多有兩種途徑，一是通過政治傳染感動，二是通過教導傳染感動。無論何種途徑，都旨在“傳染感台灣包養動”。“傳染感動”基于人道和自覺，不克不及從內部強加。人遭到傳染感動，長期包養有能夠緣于德，也有能夠緣于刑，是以，“平易近可使由之”當然包括“德教”，卻不止于“德教”。雖然孔子將“道之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”對比，但他并不主張放棄或廢除政、刑，如《里仁》有子曰“正人懷刑”，《子路》有“禮樂不興，則刑罰不中”，換而言之，“禮包養意思樂興，則刑罰中”。在儒家典籍中，《尚書》中就有《呂刑》篇，重要內容是講刑罰。儒家治國并非全然放棄、廢除刑罰，不過是主張“先之以德”，慎行刑罰罷了。
郭店竹簡《尊德義》有“故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設之外，倫列其類。凡動平易近必順民氣，民氣有恒，求其養。重義集理，言此章也。”【23】“平易近可使由之”就是施政治平易近者秉持“順民氣”原則，奉行傳染感動老蒼生的政治，使老蒼生最終自覺做出合適道義的行為。“使知之”則有悖于此，它試圖通過政治、刑罰、教導等手腕，使平易近眾知曉、接收“道義”。與“使由之”比擬，雖然使平易近眾達到“道義”的最終目標不變，但手腕和方式卻有分歧。以上引晉文公、越王勾踐的故事來說，他們若采取直接向老蒼生宣講禮義忠信、法令，而非從解決平易近生、確立威望開始慢慢推進，這就成了“使知之”。“使知之”的統治方式疏忽了老蒼生的人道（民氣），著眼點不在于激發人道內在的靈性，而在于說服、灌輸，甚至強制人被動接收某種理念、政策。郭店竹簡《成之聞之》談治平易近時說：“上不以其道，平易近之從之也難。是以平易近可敬導也，而不成弇也；可御也，而不成牽也。”【24】御、牽的最終目標其實是雷同的，分歧的是，御是因其性而行，牽是強其性而行。
還有一點需求留意的是，《論語·季氏》有這么一段話：“不學而能者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，平易近斯為下矣。”【25】《述而》篇載孔子曰：“我非不學而能者，好古，敏以求之者也。”綜合可知，孔子認包養行情為普通人只需通過學習，就能知曉“道”，“平易近”之劣性是“困而不學”。換而言之，只需“平易近”愿意“困而學之”，他們也可以“知之”。“使知之”有違“平易近”之劣性，所以才有“不成使知之”一說。不過，平易近絕非冥頑不靈、不成教化之輩，關鍵在于教化的方式，故又有“平易近可使由之”一說。
結語
以後人們因“不成使知之”包養價格能否包括有“愚平易近”思惟而生出許多糾葛，并發明出“平易近愚”說。從孔子思惟的系統性和內在邏輯的分歧性來看，“不成使知之”不應有“平易近愚”的暗示。“平易近愚”說認為老蒼生才能無限，缺乏以習知深奧的事理，這與孔子強調“學而知之”、教化蒼生是相背離的。平易近非不克不及也，實不為也，它們是“困而不學”，并非“學而不知”或“教而不克不及”。再者，孔子和儒家所強調的仁義禮智并非抽象或形而上的深奧理論，而是可以“知而行之”的品德倫常。所以孔子才說：“賢賢易色，事怙恃，能竭其力；事君，能致其身；與伴侶交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《學而》）“平易近可使由之”其實是對老蒼生之向善心性（人道）和習得才能（平易近智）的確認，也是平易近本思惟的一種表現。平易近本思惟的理論基礎之一就是“平易近為神主”，在政治實踐中強調以“成平易近”為先，假如說“不成使知之”包括有“平易近愚”的話，顯然就自相牴觸了。“不成使知之”一句中既無“愚平易近”思惟，也無“平易近愚”一說，其主旨是強調教化老蒼生當基于人道，不成采取強力手腕或空泛說教。“平易近可使由之，不成使知之”章反應出孔子的治國思惟在繼承平易近本傳統的基礎上，在具體的實踐戰略上又有所發展，加倍重視人道，強調統治者的一切施政行為應當基于人道、順導人道。這種思惟包養價格ptt不僅在諸侯弱肉強食、平易近不聊生的年齡時代具有深入的現實意義，就算是21世紀的明天，也依然這般。
注釋
1趙友林：《現代學者“平易近可使由之不成使知之”闡釋考》，《聊城年夜學學報》（社會科學版）2017年第1期，第43-53頁；《百余年來“平易近可使由之不成使知之”闡釋考》，《儒家典籍與思惟研討》第十輯，北京：北京年夜學出書社，2018年，第279-307頁。王傳龍：《孔子“平易近可使由之”句的二十二種訓釋》，《孔子研討》2017年第6期，第67-76頁。
2 彭忠德：《也說“平易近可使由之”章》，《光亮日報》2000年5月16日。
3 吳丕：《重申儒家“使平易近”思惟：關于“平易近可使由之”章的最新解釋》，《齊魯學刊》2001年第4期。
4 李銳：《“平易近可使由之不成使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期。《由清華簡〈系年〉補論“平易近可使由之不成使知之”》，《紀念清華簡進躲暨清華年夜學出土文獻研討與保護中間成立十周年國際學術研討會論文集》，清華年夜學，2018年11月17-18日，第186-188頁。
5 廖名春：《〈論語〉“平易近可使由之”章的再研討：以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，饒宗頤主編：《華學》第九、十輯（一），上海：上海古籍出書社，2008年，第171-175頁。
6 李景林：《“平易近可使由之”說所見儒家人性精力》，《人文雜志》2013年第10期。別的，黃國輝也留意到了此點，參見黃國輝：《“平易近可使由之不成使知之”再論》，《石家莊學院學報》2019年第1期。
7 朱熹包養app：《論語集注》，《四書章句集注》，北京：中包養甜心網華書局，1983年，第105頁。
8 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第80頁。
9 楊逢彬：《論語新注新譯》，北京：北京年夜學出書社，2016年，第152頁。
10 丁四新：《“平易近可使由之，不成使知之”問題檢討與新解》，《東岳論叢》2020年第5期。
11 （梁）皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第194頁。
12 陳廷敬：甜心寶貝包養網《午亭文編》卷三十二《好名論下》，《文淵閣四長期包養庫全書》第1316冊，臺北：商務印書館，1986年，第469頁。
13 黃國輝：《“平易近可使由之不成使知之”再論》，《石家莊學院學報》2019年第1期。
14 李景林：《“平易近可使由之”說所見儒家人性精力》，《人文雜志》2013年第10期。
15 龐樸：《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。
16 陳立撰，劉尚慈點校：《公羊義疏》，北京：中華書局，2017年，第1714頁。
17 吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第469頁。
18 廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研討》1998年第3期，第77-78頁。
19 楊伯峻：《年齡左傳注》修訂本，北京：中華書局，1990年，第447頁。
20 清華年夜學出土文獻研討與保護中間編，李學勤主編：《清華年夜學躲戰國竹簡（柒）》，上海：中西書局，2017年，第127頁。
21 清華年夜學出土文獻研討與保護中間編，李學勤主編：《清華年夜學躲戰國竹簡（柒）》，第145頁。
22 （宋）朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，第54頁。
23 武漢年夜學簡帛研討中間、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》，北京：文物出書社，2011年，第89頁。“或議之”句中的“議”字原簡作“羕”，此從《楚地出土戰國簡合集（一）》第98頁注釋[115]中提到的李零師長教師的釋讀意見。
24 武漢年夜學簡帛研討中間、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》，第74頁。
25 “平易近斯為下矣”，定州漢簡《論語》作“平易近也為下”，從此讀的話，“困而不學”就是對“平易近”的全體判斷，包養故事與“平易近斯為下矣”似乎略有分歧。（參見河北省文物研討所、定州漢墓竹簡收拾小組：《定州漢墓竹簡〈論語〉》，北京：文物出書社，1997年，第78頁。包養網dcard）